L’opinione di Abbraccio

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OPINIO ABRATII 

 

Abratius inter huius accademiae philosophos non ultimae classis, huic etiam rationi respondere tentavit, hoc modo dicens. Ratio vestra est huiusmodi, illa necessario spectant ad logicum quos ex notione finis resolvendo ipsum in ea quae ordinata sunt ad finem adinveniuntur spectare ad logicum, inter haec non reperiuntur praedicamenta quare etc. Pro solutione cuius notabat quod principale propositum in est agere de duobus organis nostri intellectus in comparanda scientia rerum, qua sunt demonstratio atque diffinitio, haec sane quum applicantur rebus, ipsarum notitia distincta habetur. Verum quia cognitio confusa praecedit distinctam, decuit Aristotilem in tradere notitiam confusam rerum quibus illa duo organa sunt applicanda; quia quispiam diceret o Aristotiles quum intendas exponere in diffinitionem atque demonstrationem, quae sunt applicandae ipsis rebus nonne trades quandam notitiam, qua anticipemus istas res, quibus haec organa sunt applicanda, ideo ipse in instituit tractationem de vocibus significantibus decem genera rerum. Et hoc quidem tradendum est in , nam commune est omnibus artibus, et quae communia sunt omnibus artibus traduntur in . Neque superflua fuit contemplatio eorundem in primo Perihermeneias si quidem illae voces simplices in libro Praedicamentorum cognoscuntur notitia confusa quatenus duntaxat referuntur ad sua significata et non catherizantur characteribus nominis et verbi, quorum delienamenta faciunt ad distinctiorem cognitionem partium orationis quod factam fuit postea ab Aristotile in primo Perihermeneias. Quare uterque tractatus de simplicibus et liber Praedicamentorum, et principium primi Perihermeneias necessarius est ipsi logico haec quidem ad materiam rationis. Ad formam vero dicimus negando quod ex solutione finis logicae non devenimus ad alia simplicia nisi ad nomen et verbum. Immo devenimus ad decem voces significantes decem genera rerum, si quidem notitia partium orationis per nomen et verbum est notitia distincta, ad notitiam distinctam praecedit confusa, haec autem earundem partium non habetur nisi in libro Praedicamentorum quare etc. . Haec ad rationem nostram dicebat Abratius Philosophus subtilissimus et compatriota noster. 

Haec sunt verba huius excellentissimi et ingeniosissimi philosophi tamen cum numquam veritati praeponenda sit amicitia, primo igitur arguimus contra suum notatum prius, scilicet quod principale propositum et subiectum in logica sit demonstratio et diffinitio, itaque per ipsum sequitur ut duo haec instrumenta, scilicet demonstratio et diffinitio, sint subiecta principalia in logica, quod quidem (iudicio meo) non est recte dictum. Probavimus enim supra et in Praecognitionibus quod subiectum principale est prima et perfectior pars subiecti totalis. Cum ergo unus sit illud quod est perfectius, cum natura abhorreat aequalitatem, ideo unum tantum subiectum principale probatur autoritate et ratione; autoritate Averrois (361) primus motor est prima intentio, et subiectum principale in libris Phisicorum, quoniam primus motor est principium nobilius inter principia considerata in libris Phisicorum probatur etiam ratione. Nam (362) illud quod primo et principaliter intendimus est ipse finis, ad quae omnia alia ordinantur (363); si ergo ad finem omnia alia quae sunt in arte ordinantur, ergo unus finis, ergo unum principaliter intentum in arte, ergo unum subiectum principale non autem duo. Non ergo in logica duo subiecta principalia, sed unum tantum, vel demonstratio vel diffinitio, illud vero quod subdit quod ideo de Praedicamentis Aristotiles tradidit, quoniam in logica dantur instrumenta per quae cognoscamus res ipsas, oportet igitur ut res istae cognoscendae per instrumenta logica cognitione distincta in artibus et scientiis praecognoscantur prius in logica praecognitione confusa, et quoniam praecognitio confusa praecedit distinctam (364) etiam quaesiti non solum subiecti et praemissarum (365) cum praecognitio confusa sit praecognitio dirigens, quae praecedit necessario distinctam quaesiti. 

Primo assuetus in doctrina Averroes argueret sicuti arguit contra Al Pharabi: dare differentias ultimas instrumentorum non pertinet ad logicum sed ad alium artificem; causa est ista, quoniam logicus considerat rem in universali, et instrumenta in universali, non autem in singulari, et sic dat regulas et condiciones instrumentorum in communi; et est ratio quoniam qui tribuit instrumenta propria arti propriae debet cognoscere naturam propriam rei cognoscendae per instrumentum proprium, est ratio (366): non omnibus rebus idem instrumentum est tribuendum, sed qualis materia tale debet esse et instrumentum, igitur qui cognoscit instrumentum rei vel artis, oportet ut cognoscat naturam rei vel artis, dat ergo et cognoscit naturam instrumentorum in communi non autem qualibus instrumentis et quae sunt instrumenta quibus utitur naturalis vel metaphisicus; dicit nam logicus simpliciter demonstratio est per causam notam nobis et naturae, demonstratio propter quid est per medium notum naturae tantum et non nobis, demonstratio quia est per medium notum nobis tantum, sic dicimus logicum non descendere ad singularia instrumentorum; non arguimus quod bene verum est quod logicus debeat dare conditiones quaesitorum in genere et in specie, verbi gratia in genere quaesitum est illud quod est ignotum (367); species autem sunt quattuor, si est, quia est, propter quid, et quid: debet etiam logicus declarare quae sunt ista quaesita et quomodo ordinantur se ad invicem, et in rei veritate facit haec (368); sic etiam quae et quot sunt quaesita topica in libris Topicorum, quae vero sunt quaesita propria propriarum artium vel scientiarum, quae cognoscuntur per demonstrationem, vel per alia instrumenta logica non amplius est est logici negotii; et est ratio supra dicta, quoniam logicus non descendit ad ista particularia, et est ratio quoniam non cognoscit naturas rerum considerandarum in aliis facultatibus. Non ergo dicendum quod Aristotiles in libro Praedicamentorum praecognoscat illud quod postea quaerendum est in aliis artibus et scientiis, logica enim dat regulas et conditiones instrumentorum et quaesitorum, non autem dicit quae sunt praemissae et quae sunt quaesita cognoscenda per praemissas, et stultum est credere quod illud quod cognoscendum est in aliis artibus et scientiis praecognoscamus in logica. 

Praeterea arguimus contra hanc causam ab ipso assignatam, nam sequitur per ipsum met quod iste liber non sit necessarius in logica, et sumimus unum (369), praecognitio quae sit in arte et rerum consideratarum necessario in arte, dicit quod subiectum, principia et passiones necessario debent praecognosci vel sumi tamquam manifesta, quae sunt res necessario consideratae in aliqua facultate (370). Tunc arguimus, praecognitio necessaria per fundamentum, est rerum necessario consideratarum in arte, sed haec non sunt necessario considerata in logica, quoniam nec principia, nec species, nec passiones rerum consideratarum a logico, et etiam ipse met concedit, dicit enim quod hic praecognoscit res quaerendas in artibus per haec instrumenta, ergo non in logica per ipsum, non igitur in logica necessaria praecognitio istorum, non necessarius ergo ille liber per ipsum met. 

Praeterea per hanc rationem sequeretur quod iste liber non esset logicus, et sumo sua fundamenta (371): omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione confusa necessario. Addimus tamen quod ista praeexistens cognitio debet praecedere distinctam, sed in eadem arte, et hoc vel in prohemio et in principio cuiusque libri (372), in prohemio inveniuntur praecognoscuntur res docendae in tractatu praecognitione dico confusa, proponitur ergo et praecognoscitur res consideranda et tractanda in tractatu praecognitione confusa, dico rem considerandam et subiectum totale in communi praeponimus in prohemio, in principio vero cuiusque capituli semper Aristotiles praecognoscit et praeponit singularia quaesita artis, non autem quaesita de subiecto in universali. Sic igitur dicimus quod res in universali praeponantur et praecognoscantur in prohemio, in particulari vero et particularia quaesita: et praedicata demonstranda de subiecto vel speciebus subiecti praeponit Aristotiles in principio cuiusque capituli, sic igitur quomodocumque semper res quaerenda in arte praecognoscitur in arte propria, non autem in alia arte, quoniam ergo ista non sunt cognoscenda doctrina distincta in logica (per ipsum) et tractatus praedicamentorum est praecognitio ad ista, et praecognitio in eadem arte in qua distincta habetur cognitio, ergo non in logica debet fieri haec praecognitio, sed in alia facultate in qua distincta habetur eorum cognitio. 

Addamus nos: sed cognitio distincta istarum rerum habetur in metaphisica, quoniam totale subiectum et species subiecti totalis in eadem arte (373), haec autem sunt species entis, de quo in metaphisica. Ergo et istarum cognitio distincta in metaphisica, ergo et praecognitio. Tractatus igitur iste metaphisicalis, et hoc fit in 5° Metaphisices, insanum igitur est credere quod praecognitio rerum consideratarum in metaphisica fiat in logica. 

Quid vero dicamus de altera ratione quam subdit, scilicet quod liber Praedicamentorum est necessarius, et arguit hoc modo: quae sunt communia tradenda sunt in logica, haec vero sunt communia ergo in logica. Pace tanti viri, prima ratio ista peccat in forma, nisi enim maior fuerit universalis in prima figura non erit sillogisticus sed asillogisticus modus arguendi, in hac vero ratione maior est indefinita quae aequivalet ipsi particulari in sillogismo, si vero dicat, quod maior quamvis sit posita indefinite tamen in se universalis. Tunc nos dicimus quod sit falsa illa maior. Non enim est verum quod omne commune consideretur in logica, nonne, metaphisicus est artifex communissimus (374), et est ratio: nam (375) metaphisicus considerat res suas in quantum entia sub isto modo communi et universali in quantum ens, aliae autem artes considerant ens et substantiam, non tamen in quantum ens est et substantia, sed sub modo proprio considerandi (376). Non ergo est verum quod communia cunctis artibus in logica possint considerari universaliter faciendo hanc propositionem. Praeterea si standum est doctrinae peripateticae et rationi, debemus concedere illud quod saepius supra dictum et probatum, quod dicit Averrois (377), in logica non cognoscuntur res universales vel particulares, sed dantur regulae ad cognoscendum instrumenta in universali, non autem res universales, non ergo res communes considerandas cunctis artibus considerat Aristoteles in logica, sed instrumentorum communiter servientium cunctis artibus secundum subiectum materiam Aristoteles in logica regulas tradit. Et ideo videtur vir iste aliquo modo deviare a peripatetica doctrina, cum dicat in logica considerari illud quod in rei veritate non consideratur, considerantur enim regulae instrumentorum quae communiter ingrediuntur alias artes et scientias ad cognoscendum in eis veritatem rerum ignotarum, non autem considerat res cognoscendas communes cunctis artibus et scientiis, quoniam ibi et non in logica illa cognoscantur. 

Praeterea inductione facta in tota logica non consideratur communia cunctis artibus, quomodo nominis consideratio: vel ipsum nomen, verbum, oratio sillogismus, demonstratio et aliae species sillogismi, vel ut melius dicam, regulae ad cognoscendum haec sunt communia cunctis artibus? Non enim ista, bene verum est quod usus istorum est communis cunctis artibus secundum subiectam materiam, non autem ista, de sillogismo enim solum in logica tractatur et ibi dantur regulae et conditiones de eo, in aliis autem facultatibus utimur illo habitu edocto in logica, et sillogizamus, non autem docemus quid sit sillogismus etiam et est ratio, quoniam modus considerandi dat esse et unitatem (sicuti saepius dictum) ipsis artibus modo considerata in logica sunt secundo intellecta in quantum instrumenta notificandi, aliae autem artes et scientiae solum primo et secundo intellecta considerant. Merito igitur in logica non considerantur communia cunctis artibus. 

Praetera neque minor est undique vera, scilicet quod haec sint communia cunctis artibus, probavimus enim supra quod omnia quae continentur sub uno modo considerandi et genera et species et principia atque passiones necessario in una arte: cum ergo ens et species entis quae sunt ista decem praedicamenta in quantum entia necessario in metaphisica et non in alia arte; falsum igitur est quod ista decem praedicamenta sint res communiter consideratae a cunctis artibus. Bene verum est, quod ista in quantum res considerata sine modo considerandi metaphisices, possunt a pluribus artibus considerari, verbi gratia corpus in metaphisica in quantum ens, ut sanabile in medicina, ut naturale in philosophia naturali, ut quantum in matematica. Res ergo considerata est communis cunctis artibus non autem ens vel corpus in quantum ens, vel substantia in quantum substantia est, quoniam hoc modo solum in metaphisica, si igitur substantia ut substantia consideratur in Praedicamentis, ergo ut species entis, ergo in metaphisica tantum, ergo non communis cunctis artibus, quoniam modus considerandi apropriat rem consideratam faciens differre ab aliis artibus. 

Praeterea sequeretur ut metaphisica esset logica: et sumimus unum substantia et decem praedicamenta sunt res consideratae a metaphisico, et ideo sunt res communes, quoniam sit modus considerandi metaphisices, sed per ipsum omnia communia considerantur in logica, ergo ista consideratio metaphisicalis rerum communium esset logicalis, quod maxime absurdum. 

Praeterea subdit. Neque superfluam esse considerationem istorum in diversis locis, scilicet in libro Praedicamentorum et in libro Perihermeneias, quoniam non eodem modo utrobique de illis simplicibus vocibus, nam in libro Praedicamentorum habetur tantum confusa eorum cognitio, in libro vero Perihermeneias distincta. 

Primo supponit unum, quod in libro Praedicamentorum tractatur illud met quod etiam in principio Perihermeneias vellem cognoscere quomodo tractetur idem, vel subiecto vel ratione, non ratione, quoniam ipse met concedit: et sic clare foret alter illorum tractatus superfluus non subiecto, probatum est enim supra (378) quod illa sint idem re et subiecta quae simul generantur et corrumpuntur et convertuntur; haec vera non huiusmodi: ergo minor probatur, universale et particulare non sunt idem subiecto neque convertuntur in praedicamentis (379) (cum ergo ut latius supra probatum), nomen sit universalius istis, non igitur convertuntur, ergo non idem subiecto. 

Praeterea, ut patet, nomen , verbum, etiam sunt termini secundi intellecti, illa vero quae in Praedicamentis primo intellecta, modo primo et secundo intellecta non sunt idem. 

Praeterea, etsi essent idem subiecto differrent ratione, quaererem quae est ista differentia, vel enim considerantur ut primo intellecta, et sic non possunt considerari a logico, vel ut secundo intellecta, et sic vel ut nomina, vel praedicata et subiecta, vel ut praedicata in quid vel in quale, vel ut praedicata per se vel per accidens: si ut nomina vel species nominum, hoc modo vel in libro Perihermeneias, vel necessario post librum Perihermeneias de praedicato in communi atque subiecto, in libris Priorum, de praedicato in quid vel in quale in libris Topicorum, ut per se vel per accidens in libris Posteriorum. Restat igitur ut non possint haec considerari ut secundo intellecta: igitur non consideratio logices. Nec eadem considerantur in libris Praedicamentorum et Perihermeneias. 

Praeterea subdit dando causam quare non superfluus, et bis inutilis repetitio eiusdem rei, nam in libro Praedicamentorum habetur istorum praecognitio confusa, in libro Perihermeneias distincta. Per rationes supra factas, sequitur ut liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, nam praecognitio confusa (ut probatum) rerum considerandarum cognitione distincta sit in prohemio libri in universali, singularium autem rerum in principio cuiusque capituli. 

Praeterea videtur contradicere sibi met, dicit quod hic ista considerantur ut praecognitiones et sunt eadem illis quae considerantur in libro Perihermeneias cognitione distincta, supra vero dixit quod dat praecognitionem confusam rerum distincte cognoscendarum in aliis artibus et scientiis, quae sunt quaesita cognoscenda; contradicit sibi igitur cum dicat dari in hoc libro Praedicamentorum praecognitionem confusam rerum logicalium, et supra dicit non rerum logicalium, sed rerum cognoscendarum per instrumenta logica. 

Praeterea praecognoscere illa quae tractantur in libro Perihermeneias est praecognoscere ea quae sunt aliquid instrumentorum, praecognoscere vero illa quorum habebimus cognitionem distinctam in aliis artibus est praecognoscere non aliquid instrumentorum, sed res cognoscendas per instrumenta, quare inconstans sibi met. 

Subdit postea considerari ista non in quantum nomina, sed in quantum referuntur ad sua significata, et in quantum res significant, verbi gratia de substantia non in quantum nomen sed in quantum significat rem quae est substantia, ego certe talia dicere non auderem. Non enim res ipsas, sed nomina rerum in artibus et scientiis traduntur res ipsas exprimentes, res autem non possunt adduci ideo utimur nominibus pro rebus res ipsas tamen exprimentes. Dicat, igitur, mihi vir iste de substantia in quantum rem significat, scilicet substantiam, nonne in metaphisica, ergo non in logica, impermixtae sunt enim artes: per regulas supra dictas etsi dicat quod hic cognoscantur cognitione confusa, ibi distincta, sic dicemus quod sit verum, sed tunc per regulas supra dictas non est pars logices liber Praedicamentorum, sed prohemium metaphisices, et sic tractavit haec in Metaphisica, scilicet in 5° libro, unde se ipsum condemnare videtur, scilicet quod liber Praedicamentorum non sit pars logices, si haec simpliciter considerantur ut respiciunt sua significata. 

Quo vero ad illud quod dicit, quod in utroque libro de simplicibus, sed in libro Praedicamentorum non ut nomina: et ideo necessarius ille liber totum sequitur oppositum, per rationes suas met, quod in libro Praedicamentorum non de simplicibus. Et ut nomina, et quod non sint necessaria logicae. Primum probavimus supra pluribus rationibus, et dicemus infra quod simplicius quod potest considerari in logica est nomen et verbum per diffinitiones suas. 

Praeterea etsi uterque liber de simplicibus, tamen impossibile est ut non simpliciori modo considerentur ista in libro Perihermeneias quam in libro Praedicamentorum, quare sequeretur ut Aristoteles inartificialis fuisset in tradendo ista primo in libro Praedicamentorum, postea in libro Perihermeneias, et haec omnia probavimus supra, quod vero per sua dicta sequatur, quod non de simplicioribus, tractetur in libro Praedicamentorum est manifestum, dicit enim considerari ista decem, ut referuntur ad sua significata, verbi gratia in quantum significat talem rem quae per se potest existere; nomen autem per eius diffinitionem in quantum est vox significativa ad placitum rei, non autem talis rei, substantia, autem est vox significativa ad placitum rei talis quae per se potest existere, quare simplicior diffinitio nominis, quare et diffinitum, si ergo consideramus substantiam ut refertur ad significatum idest in quantum est vox significans talem naturam, ut ipse met concedit, ergo compositior quam nomen, nomen autem simplicior erit. 

Praeterea dicit non considerari ut nomina et tamen ex dictis suis necessario oportet confiteri quod ut nomina considerentur. Argumentor hoc modo: quod continetur sub diffinitione, continetur etiam sub diffinito, sed substantia (ut dicit ipse considerari) continetur sub diffinitione nominis. Ergo ut nomen. Maior est clara, minorem probabimus, diffinitio nominis (380): nomen est vox quae significat rem sine tempore, ipse autem dicit substantiam considerari, ut vox simplex est significans res, scilicet substantiam sine tempore, ergo necessario per ipsum met consideratur ut nomen. 

Similiter vult librum Praedicamentorum esse necessarium, et tamen ex dictis suis sequitur quod non sit necessarius: probatum est enim quod ex dictis suis sequatur haec ut nomina considerari, ergo ut species nominis, diffinitio enim nominis (hoc modo) de illis praedicatur in quid et non convertibiliter, ergo genus. Tunc sic prius de universali quam particulari est tractandum secundum ordinem doctrinae. Ergo prius de nomine et verbo in logica, non ergo prius necessarius ille liber ut sit primus neque necessarius, de nomine enim in communi in libro Perihermeneias et necessario igitur de speciebus suis in eodem libro et non prius; resecandus igitur a logica liber ille per dicta sua met. Haec autem omnia clarius supra declaravimus quo modo valeant istae rationes. 

Quando vero tentat nostrae respondere rationi, videtur ex hoc concedere inconveniens dicat falsum. Et contradicat sibi, cum hoc non necessarium facere librum Praedicamentorum. 

Solvit enim esse necessarium ex fine logices, quoniam resolutio dicit nos non solum ad nomen et verbum, sed etiam ad haec praedicamenta decem; nam partes enunciationis sunt necessariae ex fine, in hoc autem libro habetur praecognitio confusa partium enunciationis, quae debet necessario praecedere distinctam, quae habetur in libro Perihermeneias: quare necessarius iste liber ex fine proprio logices. 

Primo concedit hoc inconveniens per solutionem suam, quod liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, quod consequens sit impossibile manifestum: nam fecit prohemium in libro Perihermeneias Aristoteles in principio libri in quo praeposuit consideranda in illo libro, consequentia probatur. Nam praecognitio necessaria in arte est rerum necessario consideratarum in arte, sicuti supra probatum (381): quae praecognitio sit in prologo libri 3° Retoricorum (382) rei universalis, et in principio cuiusque capituli rei et quaesiti tunc quaerendi in illo capite, quod patet inductione; si ergo Aristoteles praecognoscit illa quae in libro Perihermeneias cognoscuntur cognitione distincta, ergo liber Praedicamentorum est prohemium libri Perihermeneias: quod inconveniens et falsum. 

Praeterea videtur concedere falsum quod in libro Praedicamentorum praecognoscuntur illa quorum habemus distinctam cognitionem in libro Perihermeneias; in libro enim Perihermeneias cognoscuntur nomen et verbum quae sunt secundae intentiones et intellecta, in libro autem Praedicamentorum primo. 

Praeterea in libro Perihermeneias de nomine in communi habetur cognitio distincta; hic autem non de nomine in communi habetur cognitio vel praecognitio, sed de tali vel tali nomine, scilicet substantia, quantitate, qualitate etc., et ideo non idem hic et ibi. 

Praeterea vel ignorat vel fingit se ignorare quid et cuius sit praecognitio, praecognitio enim est eiusdem rei de qua quaerimus distinctam habere doctrinam: modo nomen et illae decem voces non sunt eaedem, quoniam universale et particulare non est idem; non est igitur verum quod Aristoteles praecognoscat res, cuius distincta cognitio habetur in libro Perihermeneias. 

Praeterea fingit etiam ignorare quomodo fiat ista praecognitio quid nominis rerum cognoscendarum cognitione distincta, quam habemus ex , quomodo fiat (383); hoc autem non videmus in libro Praedicamentorum, diffinitiones enim illae sunt difficiliores non aequivalent, neque eiusdem: quomodo igitur sunt praecognitiones illae definitiones quae habentur in libro Praedicamentorum illarum rerum, quae distncta cognitione noscuntur in libro Perihermeneias. 

Praeterea (ni fallor) clarissime videtur sibi contradicere, primo enim dixit considerari haec, et esse necessaria, quoniam praecognoscit cognitione confusa ea quibus instrumenta logica sunt applicanda; instrumenta autem logica applicantur aliis artibus et scientiis (384), ergo per ipsum praecognoscuntur res aliarum artium et scientiarum cognitione confusa, hic autem dicit praecognosci res quae tractantur in libro Perihermeneias et non in aliis artibus, quare clare sibi contradicere videtur. 

Inutilem et non necessarium facit hunc librum cum dicat in eo cognosci confusa cognitione, quae distincte in libro Perihermeneias. Quoniam praecognoscit illa in prohemio sui libri, ergo liber Praedicamentorum superfluus, cum inutilis sit eiusdem repetitio, quod inconveniens. 

Sed dubitare contingit circa praedicta, tractare de univoco et aequivoco nomine pertinet ad logicam; sunt enim nomina secundo intellecta. Respondemus quod clarum est, sed non in hoc loco, declaramus exemplo sicuti de subiecto et praedicato tractatur in diversis locis, ut termini respectu propositionis in communi, sic in libro Priorum ut praedicata in quid vel in quale, in libro Topicorum ut per se vel per accidens in libro Posteriorum, ut vero respiciunt enunciationem sic vocantur nomina, et de eis in libro Perihermeneias. Pari igitur ratione, de nomine univoco et aequivoco, ut est pars enunciationis in libro Perihermeneias (385): enunciatio est quae signat unum de uno, idest ut ipse met se exponit, unum praedicatum de uno subiecto, idest quod praedicatum et subiectum unum et unam naturam significat et non plura, sicuti sunt aequivoca ut si impositum sic hoc nomen tunica homini et equo et dicamus tunica est alba, non est una enunciatio, quia constat ex nomine aequivoco habens plura significata et ideo oratio non a voce dicitur talis, vel talis, sed a suo significato, in quantum vero pars sillogismi topici in libro Topicorum, ut vero ingreditur sillogismum sophisticum in libris Elenchorum. Quare patet quod non in hoc loco suus est habendus sermo. 

Praeterea universalia necessario debent praecedere (386) secundum notius et secundum necessarium, ut probatum alias latius, si ergo ista considerantur ut nomina, necessario nomen est quid universalius istis, ergo necessario debet praecedere tractatus de nomine. 

Praeterea (387) omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, etiam diffinitiva ex praeexistenti cognitione partium diffinitionis, si ergo in diffinitione istorum sumitur nomen, merito nominis tractatus necessario debet praecedere, quare liber Perihermeneias erit primus liber. 

Praeterea in tantum considerantur haec in logica in quantum sunt nomina, ergo necessario in eo libro in quo de nomine, nam totum et pars in eodem libro et maxime quando non indigent sic longo vel prolixo sermone, sicuti sunt ista. 

Praeterea clarissime Aristoteles hic non diffinit nomina aequivoca sicuti recte advertunt quidam Graecorum expositorum, sed res, dicit enim Aristoteles aequivoca sunt, quorum nomen est commune ut homo verus et pictus conveniunt in nomine communi, scilicet in hoc nomine homo, res ergo sunt quae conveniunt in nomine et non nomina, ut declarat exemplo Aristoteles, homo verus et homo pictus, sunt res, non autem nomina, et simili modo sunt omnia verba Aristotelis in Praedicamentis; si recte inspexerimus eius verba, de rebus erit consideratio non autem de vocibus. 

Quod liber Praedicamentorum non sit pars logices ad mentem Averrois clara est eius autoritas in Epitome logicalium (388): dicit quamvis notitia praedicamentorum adiuvat formationem, idest diffinitionem, tamen non sunt necessaria nostrae intentioni quam intendimus, intendit enim ipse Averroes epilogare res logicales et necessarias, epilogus enim est de rebus necessariis. 

Neque obstat autoritas Averrois in principio Praedicamentorum et in ultimo ubi habemus librum Praedicamentorum esse primum librum in logica ab Aristotele, ergo logicus. Ad quod (si bene adverterimus) facile cum ipso met respondere possumus, nam ipse met se limitat Averroes dicens (389) quod est primus liber secundum usum nostrum, non quod in rei veritate sit liber necessarius logices sed secundum usum quia communis est usus ipsum praeponere in libris logices. Et simili ratione oportet respondere contradictioni Averrois, nam in prologo Posteriorum disputat et concludit librum Posteriorum praecedere librum Topicorum, tamen in Epitomatum capite ordinat alio modo, primo librum Topicorum et postea librum Posteriorum. Non credo quod hoc fecerit propter aliud: nisi propter communem usum omnium. Vel dicamus exponendo intentionem ipsius Averrois per illud verbum (secundum usum) quoniam iste liber Praedicamentorum exponit terminos decem praedicamentorum, et sunt utilia in logica, quoniam veniunt in communi usu frequentissime in tota logica, sicuti postea dicemus. Habemus igitur quomodo non sit pars necessaria logices neque pars aliquo modo liber iste Praedicamentorum. 

L' OPINIONE DI  

 

Abbraccio, tra i filosofi non dell’ultima classe di questa Accademia, ha cercato di rispondere in questo modo a tale ragione: il vostro ragionamento è di tal guisa: quelle cose competono necessariamente al logico, spettando a costui le cose che sono ordinate in funzione del fine; tra tali cose, però, non vengono contemplate le . Per la soluzione di ciò egli rilevava che il principale proposito nella logica è impegnarsi con i due organi del nostro intelletto – che sono la dimostrazione e la definizione – per preparare la scienza delle cose; quando questi due organi vengono applicati correttamente alle cose, viene conseguita una conoscenza chiara e distinta delle cose stesse. Poiché invero la conoscenza confusa precede la conoscenza distinta, ad Aristotele convenne tramandare nella logica la nozione confusa delle cose cui applicare quei due organi. Poiché qualcuno potrebbe dire – oh Aristotele! – perché tu intendi esporre nella logica la definizione e la dimostrazione – le quali debbono essere applicate alle cose stesse, se non insegnerai qualche nozione con la quale noi possiamo anticipare queste cose cui debbono essere applicati i due organi in questione –, Abbraccio stesso ha stabilito di trattare nella logica le voci indicanti i dieci generi delle cose. E ciò in verità deve essere insegnato nella logica, poiché è comune a tutte le arti: le cose che sono comuni a tutte le arti sono trattate nella logica. Né è stata superflua la considerazione delle stesse nel 1° capitolo del "Perihermeneias", dal momento che le famose voci semplici vengono conosciute nel libro delle "Categorie" in maniera confusa fino a quando vengono ricondotte semplicemente ai propri significati e non vengono caratterizzate con i caratteri del nome e del verbo, i cui delineamenti servono per una conoscenza più distinta delle parti dell’orazione. La qual cosa è stata poi fatta da Aristotele nel 1° capitolo del "Perihermeneias". Perciò entrambi i trattati sulle voci semplici – il libro delle "Categorie" e il "Perihermeneias" – sono necessari allo stesso logico. Ciò, veramente, in merito alla materia del ragionamento. Quanto alla forma noi diciamo che dalla soluzione del fine della logica non giungiamo ad altre cose semplici se non al nome e al verbo. Anzi giungiamo alle dieci voci indicanti i dieci generi delle cose, dal momento che la conoscenza delle parti dell’orazione per mezzo del nome e del verbo è una conoscenza distinta, prima della quale viene la conoscenza confusa; la conoscenza, invece, delle medesime parti non si ha se non nel libro delle "Categorie". Queste cose diceva in ordine alla nostra argomentazione Abbraccio, filosofo sottilissimo e nostro compatriota. 

Tali sono le parole di questo eccellentissimo e ingegnosissimo filosofo; tuttavia, poiché non deve mai essere preposta l’amicizia alla verità, noi per prima cosa controbattiamo quanto considerato in precedenza, cioè che il principale proposito e oggetto nella logica siano la dimostrazione e la definizione. Pertanto di per sé consegue che questi due strumenti, ossia la dimostrazione e la definizione, sono gli oggetti principali nella logica, il che in verità (a mio avviso) non è detto correttamente. In precedenza e nelle "Precognizioni", infatti, abbiamo dimostrato che l’oggetto principale è la parte prima e più perfetta dell’oggetto totale; essendo, dunque, l’uno ciò che è più perfetto, aborrendo la natura dall’uguaglianza, va da sé che soltanto un oggetto principale viene dimostrato per mezzo dell’autorità e della ragione: secondo l’autorità di Averroè (361) il primo motore è la "prima intentio" e l’oggetto principale nel libro della "Fisica". Poiché il primo motore è il principio più nobile tra i principi considerati nel libro della "Fisica", viene dimostrato anche con la ragione. Infatti, (362) ciò che per prima cosa e soprattutto cerchiamo è lo stesso fine, in funzione del quale tutte le altre cose vengono ordinate (363). Di conseguenza tutte le altre cose che sono nell’arte vengono ordinate in funzione del fine. Perciò: un solo fine, un solo obiettivo principale in arte, un solo oggetto principale e non due. Quindi nella logica non ci sono due oggetti principali, ma uno soltanto, o la dimostrazione o la definizione. Quanto, invero, Abbraccio suppone, Aristotele lo ha stabilito intorno alle categorie: poiché nella logica vengono dati gli strumenti per mezzo dei quali possiamo conoscere le cose, esse debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici con una conoscenza distinta nelle arti e nelle scienze, occorre che le cose vengano preconosciute nella logica con una precognizione confusa, poiché la precognizione confusa precede quella distinta (364) anche del quesito e non solo dell’oggetto e delle premesse (365); essendo la precognizione confusa una precognizione che indica solo una direzione, essa precede necessariamente quella distinta del quesito. 

Abituato in primo luogo alla dottrina di Averroè, Abbraccio argomenterebbe contro Al Farabi così come argomenta: dare le differenze ultime degli strumenti non compete al logico, ma ad altro artista; la ragione è la seguente: poiché il logico considera la cosa in generale e gli strumenti in generale, e non anche nel particolare, così dà le regole e le condizioni degli strumenti in generale. La spiegazione sta nel fatto che, colui il quale attribuisce gli strumenti propri all’arte propria, deve conoscere la natura propria della cosa da conoscersi per mezzo dello strumento proprio. E c’ è una ragione (366): non a tutte le cose bisogna attribuire lo stesso strumento, ma quale la materia tale deve essere anche lo strumento. Perciò, colui che conosce lo strumento di una cosa o di un’arte, deve conoscere la natura di quella cosa o di quell’arte, dà e conosce la natura degli strumenti in generale, strumenti dei quali si serve il filosofo naturale o il filosofo metafisico. Infatti il logico dice che la "demonstratio simpliciter" è in forza della causa nota a noi e alla natura, la "demonstratio propter quid" è in forza del medio noto alla natura soltanto e non a noi, la "demonstratio quia" è in forza del medio noto a noi soltanto. Così diciamo che il logico non scende alle cose particolari degli strumenti; noi riconosciamo che è verissimo il fatto che il logico debba dare le condizioni dei quesiti nel genere e nella specie: ad esempio, nel genere il quesito è ciò che è ignoto (367); le specie, invece, sono quattro: "si est", "quia est", "propter quid", "quid". Il logico deve anche spiegare quali sono questi quesiti e in che modo essi vengono ordinati vicendevolmente; e in verità lo fa (368). Così pure non è più compito del logico spiegare quali e quanti sono i quesiti topici nel libro dei "Topici", quali invero sono i quesiti propri delle proprie arti o scienze, quali vengono conosciuti per mezzo della dimostrazione oppure per mezzo di altri strumenti logici. La ragione è stata detta prima: il logico non scende fino a tali particolari, poiché non conosce le nature delle cose che debbono essere considerate nelle altre facoltà. Perciò non bisogna dire che Aristotele nel libro delle "Categorie" preconosca quello che poi occorre cercare nelle altre arti e scienze; la logica, infatti, dà le regole e le condizioni degli strumenti e dei quesiti, invece non dice quali sono le premesse e quali sono i quesiti che bisogna conoscere per mezzo delle premesse, ed è stolto credere che noi preconosciamo nella logica ciò che poi bisogna conoscere nelle altre arti e scienze. 

Inoltre argomentiamo contro questa causa stabilita dallo stesso libro: infatti consegue di per sé che questo libro non è necessario nella logica; sosteniamo (369) che la precognizione delle cose considerate in arte necessariamente è nell’arte; dice che l’oggetto, i principi e le passioni necessariamente debbono essere preconosciuti o assunti come evidenti e costituiscono le cose necessariamente considerate in qualche facoltà (370). Allora deduciamo: la precognizione necessaria per principio è necessariamente precognizione delle cose considerate nell’arte; queste, però, non sono necessariamente considerate nella logica, poiché non lo sono né i principi né le specie, né le passioni delle cose considerate dal logico; e anzi lo stesso Abbraccio ammette e dice che il logico preconosce le cose che debbono essere indagate nelle arti per mezzo di questi strumenti, quindi non nella logica di per sé. Perciò non è necessaria la precognizione di queste cose nella logica, quindi non è di per sé necessario il libro in oggetto.  

Pertanto per questa ragione deriverebbe che detto libro non sarebbe logico. Io accetto i suoi principi (371). Ogni dottrina si fonda necessariamente su di una preesistente conoscenza confusa. Aggiungiamo, tuttavia, che tale preesistente conoscenza deve precedere quella distinta, ma nella medesima arte, e ciò o nel proemio oppure all’inizio di ciascun libro (372): nel proemio si trovano e si preconoscono le cose che debbono essere insegnate nel trattato, ovviamente con una precognizione confusa; perciò si propone e si preconosce la cosa che deve essere considerata e trattata nel trattato, dico con una precognizione confusa; noi in generale anticipiamo nel proemio, all’inizio di ciascun capitolo, la cosa che deve essere considerata e l’oggetto. Aristotele preconosce e anticipa sempre i quesiti particolari di un’arte, non i quesiti intorno all’oggetto in generale. Così, dunque, noi diciamo che le cose in generale vengono preposte e preconosciute nel proemio; in particolare Aristotele prepone all’inizio di ciascun capitolo i quesiti particolari e i predicati che debbono essere dimostrati intorno all’oggetto e intorno alle specie dell’oggetto. Così, dunque, la cosa che deve essere in ogni modo cercata in un’arte, viene preconosciuta sempre nell’arte propria e non in un’altra arte; poiché, dunque, dette cose non debbono essere conosciute con una dottrina distinta nella logica (di per sé) e la trattazione delle categorie è la precognizione in funzione di queste cose – la precognizione nella stessa arte in cui si ha la conoscenza distinta –, conseguentemente non nella logica deve avvenire questa precognizione, bensì in un’altra facoltà nella quale si ha la conoscenza distinta delle cose in oggetto. 

Aggiungiamo pure: ma la conoscenza distinta di queste cose si ha nella metafisica, poiché l’oggetto totale e le specie dell’oggetto totale sono nella medesima arte (373); queste cose, invece, costituiscono le specie dell’ente di cui si tratta nella metafisica. Perciò anche la conoscenza distinta di queste cose avviene nella metafisica, quindi anche la precognizione. Questo trattato, dunque, è metafisicale; e ciò si trova nel 5° libro della "Metafisica". Pertanto è pazzesco credere che la precognizione delle cose considerate nella metafisica avvenga nella logica. 

Che cosa dire, invero, dell’altra ragione sostenuta dall’Abbraccio, e cioè che il libro delle "Categorie" è necessario? Egli ragiona in questo modo: le cose che sono comuni debbono essere trattate nella logica; queste cose, invero, sono comuni, quindi vanno considerate nella logica. Con buona pace di un uomo così grande, per prima cosa questa ragione pecca nella forma; se, infatti, la premessa maggiore non sarà stata universale nella prima figura, il modo di dimostrare non sarà sillogistico ma asillogistico: in questa ragione, invero, la premessa maggiore, che equivale allo stesso particolare nel sillogismo, è indefinita se veramente afferma che, quantunque sia stata posta in maniera indefinita, tuttavia è in sé universale. Allora noi diciamo che la premessa maggiore è falsa. Infatti non è vero che ogni cosa comune viene considerata nella logica, il metafisico è un artista molto comune (374). E c’ è una ragione: infatti (375) il metafisico considera le proprie cose in quanto enti sotto lo stesso modo comune e universale in quanto ente; nel mentre le altre arti considerano l’ente e la sostanza, non tuttavia in quanto l’ente è anche una sostanza, ma sotto il modo proprio di considerare (376). Perciò non è vero che le cose comuni a tutte quante le arti possano essere considerate universalmente nella logica facendo questa proposizione. Pertanto, se bisogna stare alla dottrina peripatetica e alla ragione, dobbiamo ammettere quello che più spesso è stato detto e dimostrato in precedenza e che dice Averroè (377): nella logica non vengono conosciute le cose universali o particolari, ma vengono date le regole per conoscere gli strumenti in generale, non le cose universali. Perciò Aristotele nella logica non considera le cose comuni a tutte quante le arti, ma stabilisce le regole degli strumenti comunemente utili a tutte le arti secondo la materia appresso esposta. Pertanto sembra che quest’uomo in qualche modo si allontani dalla dottrina peripatetica, quando dice che nella logica viene considerato ciò che in realtà non viene considerato: infatti vengono considerate le regole degli strumenti che comunemente portano le altre arti e scienze a conoscere la verità delle cose ignote; egli non considera, invece, le cose che debbono essere conosciute comuni a tutte quante le arti e scienze, poiché lì e non nella logica debbono essere conosciute quelle cose.  

Inoltre, una volta seguita l’induzione, in tutta la logica non vengono considerate le cose comuni a tutte quante le arti; in che modo la considerazione del nome, o lo stesso nome, il verbo, il discorso, il sillogismo o, per meglio dire, le regole per conoscere queste cose, sono comuni a tutte quante le arti? E’ proprio vero che l’uso di queste cose è comune a tutte quante le arti secondo la materia appresso esposta, e non le cose stesse: infatti del sillogismo si tratta solo nella logica, e qui vengono date le regole e le condizioni intorno al sillogismo; nelle altre facoltà, invece, ci serviamo dell’"habitus" acquisito nella logica, e sillogizziamo, non insegniamo che cosa sia il sillogismo. La ragione è questa: il modo di considerare dà l’essere e l’unità (così come assai spesso è stato detto) alle stesse arti; ora, le cose considerate nella logica sono i "secundo intellecta" in quanto strumenti di notificazione, nel mentre le altre arti e scienze considerano solo i "primo intellecta" e non i "secundo intellecta". A ragione, dunque, nella logica non vengono considerate le cose comuni a tutte quante le arti. 

Né, inoltre, la premessa minore è in tutto vera, ossia che queste cose siano comuni a tutte quante le arti; in precedenza, infatti, abbiamo dimostrato che tutte le cose che sono contenute sotto un solo modo di considerare e i generi e le specie e i principi e le passioni, necessariamente fanno parte di una sola arte, dal momento che l’ente e le specie dell’ente, (che sono queste dieci categorie in quanto enti), necessariamente vengono considerate nella metafisica e non in qualche altra arte. E’ falso, dunque, che le dieci categorie siano le cose considerate in comune da tutte quante le arti. E’ verissimo che le categorie in quanto cose considerate senza il modo di considerare della metafisica, possono essere considerate da più arti: ad esempio, il corpo in metafisica in quanto ente, come guaribile in medicina, come naturale nella filosofia naturale, come quantità in matematica. Perciò è stata considerata la cosa comune a tutte quante le arti, e non l’ente o il corpo in quanto ente, o la sostanza in quanto sostanza, poiché così avviene solo nella metafisica. Se, dunque, la sostanza come sostanza viene considerata nelle "Categorie", conseguentemente come specie dell’ente viene considerata soltanto nella "Metafisica": perciò non è comune a tutte quante le arti, poiché il modo di considerare assimila la cosa considerata facendola differire dalle altre arti. 

Deriverebbe, pertanto, che la metafisica sarebbe la logica: noi affermiamo che la sostanza e le dieci categorie sono le cose considerate dal metafisico, e perciò sono cose comuni, poiché è il modo di considerare della metafisica. Ma di per sé tutte le cose comuni vengono considerate nella logica, per cui questa considerazione metafisicale delle cose sarebbe logicale: il che è completamente assurdo. 

Inoltre l’Abbraccio suppone che non è superflua la considerazione di queste cose in diversi luoghi, cioè nel libro delle "Categorie" e nel libro "Perihermeneias", poiché non nello stesso modo dall’una e dall’altra parte si tratta delle famose semplici voci; infatti nel libro delle "Categorie" si ha soltanto una conoscenza confusa di quelle cose, nel mentre nel libro "Perihermeneias" se ne ha una conoscenza distinta. 

Per prima cosa egli suppone che nel libro delle "Categorie" viene trattato quello che è presente anche all’inizio del libro "Perihermeneias". Io vorrei sapere in che modo viene trattata la stessa cosa, secondo l’oggetto o secondo ragione; non secondo ragione, in quanto lo ammette lo stesso Abbraccio: e così sarebbe chiaramente superfluo l’altro trattato di quelle cose. Non secondo l’oggetto: infatti è stato dimostrato in precedenza (378) che sono identiche nella cosa e nell’oggetto quelle cose che contemporaneamente si generano, si corrompono e si trasformano. Queste cose, invero, non sono di tal guisa, per cui viene dimostrata la premessa minore: l’universale e il particolare non sono identici nell’oggetto, né si trasformano nelle "Categorie" (379) – (come è stato dimostrato più ampiamente in precedenza) –; il nome diventa più universale di queste cose, per cui il particolare e l’universale non si trasformano e non sono identici nell’oggetto. 

Inoltre, come è evidente, il nome e anche il verbo sono termini dei "secundo intellecta"; i "primo intellecta" sono nelle "Categorie": ora i "primo intellecta" e i "secundo intellecta" non sono la stessa cosa. 

Inoltre, se essi fossero uguali nell’oggetto, differirebbero nella ragione. Io vorrei sapere quale è questa differenza. Infatti o vengono considerati come "primo intellecta" – e così non possono essere considerati dal logico –, oppure come "secundo intellecta", e così o come nomi , o come predicati e oggetti, o come predicati "in quid" o "in quale", o come predicati "per sé" o "per accidens": come nomi o come specie dei nomi essi vengono considerati o nel libro "Perihermeneias" o necessariamente dopo tale libro; del predicato in generale e dell’oggetto viene trattato nel libro degli "Analitici Primi", del predicato "in quid" e "in quale" nel libro dei "Topici"; come predicati "per sé" o "per accidens" i "primo" e i "secundo intellecta" vengono considerati negli "Analitici Secondi". Resta, dunque, che queste cose non possono essere considerate come "secundo intellecta"; quindi non si tratta di una considerazione della logica; né le stesse cose vengono considerate nel libro delle "Categorie" e nel libro "Perihermeneias"

Inoltre l’Abbraccio suppone, spiegandone la causa, perché non è superflua la trattazione di cui sopra, né doppiamente inutile la ripetizione della medesima cosa: infatti nel libro delle "Categorie" si ha una conoscenza confusa delle cose in oggetto, nel libro "Perihermeneias" si ha una conoscenza distinta. Per le ragioni sopra esposte consegue che il libro delle "Categorie" sarebbe un proemio del "Perihermeneias": infatti la precognizione confusa delle cose che debbono poi essere considerate in maniera distinta si ha in generale nel proemio del libro; invece la precognizione delle cose particolari si ha all’inizio di ciascun capitolo. 

Pertanto egli sembra contraddirsi: qui dice che queste cose vengono considerate come precognizioni e sono uguali a quelle che vengono considerate con conoscenza distinta nel libro "Perihermeneias"; in precedenza aveva detto invero che quel libro dà una precognizione confusa delle cose che debbono essere poi conosciute in maniera distinta nelle altre arti e scienze e che costituiscono i quesiti da conoscersi. Si contraddice, dunque, quando afferma che nel libro delle "Categorie" viene data una precognizione confusa delle cose logicali, e poco prima dice non delle cose logicali, ma delle cose che debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici. 

Pertanto preconoscere le cose che vengono trattate nel libro "Perihermeneias", è preconoscere ciò che costituisce qualcosa degli strumenti; preconoscere invero le cose di cui avremo una cognizione distinta nelle altre arti, significa preconoscere non qualcosa degli strumenti, ma le cose che debbono essere preconosciute per mezzo degli strumenti: perciò l’Abbraccio è incoerente con se stesso. 

Costui suppone, poi, che queste cose vengono considerate non in quanto nomi, ma in quanto si riferiscono ai loro significati e in quanto indicano le cose; ad esempio, si tratta della sostanza non in quanto nome, ma in quanto indica la cosa che è la sostanza. Io non oserei certamente dire tali cose. Non le cose stesse, infatti, ma i nomi delle cose indicanti le cose stesse vengono considerati nelle arti e nelle scienze; le cose, invece, non possono addotte; perciò al posto delle cose ci serviamo dei nomi indicanti tuttavia le cose stesse. Quest’uomo, dunque, mi potrebbe parlare della sostanza in quanto indicante la cosa, nel senso che la sostanza non viene trattata nella metafisica e quindi non nella logica. Infatti le arti non sono mescolate: per mezzo delle regole in precedenza indicate viene tuttavia detto che le arti qui vengono conosciute con una conoscenza confusa, lì con una conoscenza distinta; così diremo che ciò è vero; ma allora in forza delle regole suddette il libro delle "Categorie" non è una parte della "Logica", ma un proemio della "Metafisica". Così l’Abbraccio ha trattato queste cose nella "Metafisica", nel 5° libro, ragion per cui sembra condannare se stesso – cioè che il libro delle "Categorie" non sarebbe una parte della logica – se queste cose vengono considerate semplicemente in quanto concernenti i propri significati. 

Quanto a ciò che egli dice – che in entrambi i libri viene trattato intorno alle cose semplici, ma nel libro delle "Categorie" non in quanto nomi, per cui quel libro è necessario –, proprio per le sue ragioni segue tutto l’opposto, che nel libro delle "Categorie" non viene trattato delle cose semplici. In quanto nomi, si dimostra che le cose semplici non sono necessarie alla logica. Abbiamo dimostrato la prima cosa in precedenza con svariate argomentazioni; diremo fra poco che le cose più semplici che possono essere considerate nella logica sono il nome e il verbo in virtù delle loro stesse definizioni. 

Pertanto, benché entrambi i libri trattino delle cose semplici, tuttavia è impossibile che esse non vengano considerate nel "Perihermeneias" in un modo più semplice che nel libro delle "Categorie", per cui conseguirebbe che Aristotele si sarebbe comportato contro le regole dell’arte sostenendo tali cose prima nel libro delle "Categorie" e poi nel libro "Perihermeneias". Noi abbiamo dimostrato tutte queste cose in precedenza; è evidente che in base alle parole dell’Abbraccio deriverebbe che nel libro delle "Categorie" non viene trattato delle cose più semplici. Egli, infatti, dice che vengono considerate queste dieci voci in quanto si riferiscono ai propri significati: ad esempio, la sostanza in quanto indica la tale cosa che può esistere "per sé"; il nome, invece, per mezzo della definizione della cosa in quanto è una voce significativa "ad placitum" di una cosa e non della tale cosa, nel mentre la sostanza è una voce significativa "ad placitum" della tale cosa che può esistere "per sé". Perciò è più semplice la definizione del nome, quindi anche ciò che viene definito. Noi, dunque, consideriamo la sostanza in quanto si riferisce ad un significato, cioè in quanto è una voce che indica la tale cosa, proprio come lo stesso Abbraccio ammette: quindi la sostanza è più composta del nome, mentre il nome sarà più semplice. 

Inoltre egli dice che le cose semplici non sono considerate come nomi, e tuttavia in base alle sue parole bisogna necessariamente riconoscere che vengono considerate come nomi. Io ragiono in questo modo: ciò che viene compreso sotto la definizione, viene anche compreso sotto la cosa definita; ma la sostanza (come egli stesso dice) viene compresa sotto la definizione del nome. Quindi la sostanza è considerata come un nome. La premessa maggiore è chiara; dimostreremo ora la premessa minore, cioè la definizione del nome (380). Il nome è una voce che indica la cosa senza tempo, egli stesso dice la sostanza; come voce semplice indica le cose, cioè la sostanza senza tempo, perciò necessariamente la sostanza di per se stessa viene considerata come nome. 

Similmente egli vuole che il libro delle "Categorie" sia necessario, e tuttavia in base alle sue parole consegue che non è necessario. In base alle sue parole, infatti, è stato dimostrato che le categorie vengono considerate come nomi, quindi come le specie del nome; a tal proposito, infatti, la definizione del nome (in questo modo) viene predicata "in quid" e non viceversa, quindi è come un genere. Così bisogna trattare, secondo l’ordine della dottrina, dell’universale prima che del particolare. Conseguentemente bisogna prima trattare del nome e del verbo nella logica; ma, benché tale libro sia primo, non per questo deve essere considerato necessario. Del nome in generale, infatti, si parla nel libro "Perihermeneias"; necessariamente, perciò, si parla delle sue specie nel medesimo libro e non prima. Così, in base alle sue stesse parole, quel libro deve essere escluso dalla logica. Noi, però, già in precedenza abbiamo spiegato con chiarezza tutte queste cose e quale valore abbiano tali ragioni. 

Quando, invero, l’Abbraccio cerca di rispondere alle nostre argomentazioni, sembra incappare nell’inconveniente di dire il falso. Si contraddice, e con ciò fa passare come non necessario il libro delle "Categorie"

Spiega, infatti, che detto libro è necessario in base al fine della logica, poiché la risoluzione ci porta non solo al nome e al verbo, ma anche alle dieci categorie; infatti le parti dell’enunciazione sono necessarie in base al fine: in questo libro, invece, si ha una precognizione confusa delle parti dell’enunciazione, la quale deve necessariamente precedere la precognizione distinta che si ha nel libro "Perhermeneias". Questo libro, dunque, è necessario in base al fine proprio della logica. 

In primo luogo l’Abbraccio con la sua soluzione porta a questo inconveniente, ossia che il libro delle "Categorie" sia il proemio del libro "Perihermeneias": conseguenza che evidentemente è impossibile. Infatti Aristotele stabilì il proemio nel "Perihermeneias", all’inizio del libro, nel quale egli anticipò le cose che dovevano essere considerate in quel libro; la conseguenza è dimostrata. Del resto in un’arte è necessaria la precognizione delle cose necessariamente considerate in quell’arte, così come è stato dimostrato in precedenza (381). La precognizione della cosa universale avviene nel prologo del 3° libro della "Retorica" (382); all’inizio di ciascun capitolo avviene la precognizione della cosa e del quesito che vengono indagati in quel capitolo. Il che è evidente grazie all’induzione. Se, dunque, Aristotele preconosce quelle cose che nel libro "Perihermeneias" vengono conosciute in maniera distinta, conseguentemente il libro delle "Categorie" è il proemio del libro "Perihermeneias": la cosa è falsa e sconveniente. 

Inoltre sembra ammettere che è falso che nel libro delle "Categorie" vengano preconosciute quelle cose di cui abbiamo una conoscenza distinta nel libro "Perihermeneias". Infatti nel libro "Perihermeneias" vengono conosciuti il nome e il verbo che costituiscono le "secundae intentiones" e i "secundo intellecta"; invece nel libro delle "Categorie" vengono trattati i "primo intellecta"

Ancora: nel libro "Perihermeneias" intorno al nome in generale si ha una conoscenza distinta; qui, invece, non del nome in generale si ha una conoscenza o una precognizione, ma di tale o tale altro nome, ossia della sostanza, della quantità, della qualità, ecc.. Perciò, nell’uno e nell’altro libro non si tratta della stessa cosa. 

Inoltre l’Abbraccio o ignora o finge di ignorare che cosa e di che cosa si abbia precognizione; precognizione, infatti, si ha della stessa cosa intorno alla quale cerchiamo di avere una dottrina distinta; ora, il nome e le famose dieci voci non sono la stessa cosa, poiché l’universale e il particolare non sono la stessa cosa. Non è vero, dunque, che Aristotele preconosca le cose, la cui conoscenza distinta si ha nel libro "Perihermeneias"

Inoltre finge anche di ignorare in che modo avviene la precognizione nominale delle cose che debbono essere conosciute distintamente, precognizione che abbiamo ereditato da Aristotele (383). Cosa che non vediamo, invece, nel libro delle "Categorie": le definizioni più difficili, infatti, non si equivalgono né si riferiscono alla stessa cosa. Egli, dunque, ignora in che modo si configurino come precognizioni le definizioni che nel libro delle "Categorie" si hanno delle cose che vengono conosciute distintamente nel libro "Perihermeneias"

Inoltre (se non erro) l’Abbraccio sembra contraddirsi molto chiaramente: in primo luogo, infatti, egli ha detto che queste cose vengono considerate e sono necessarie, poiché egli preconosce in maniera confusa quelle cose cui debbono essere applicati gli strumenti logici; gli strumenti logici, al contrario, vengono applicati alle altre arti e scienze (384). Conseguentemente, per la stessa ragione, vengono preconosciute le cose delle altre arti e scienze in maniera confusa. Costui, invece, dice che vengono preconosciute le cose che sono trattate nel libro "Perihermeneias" e non nelle altre arti, per cui sembra chiaramente contraddirsi. 

L’ Abbraccio fa diventare inutile e non necessario questo libro, quando dice che in esso vengono conosciute confusamente le cose che si presentano distintamente nel libro "Perihermeneias". Poiché egli preconosce tali cose nel proemio del suo libro, di conseguenza il libro delle "Categorie" diventa superfluo, essendo inutile la ripetizione della medesima cosa. La qual cosa è sconveniente. 

Occorre dubitare, però, delle cose predette: trattare del nome univoco e del nome equivoco spetta alla logica; i nomi, infatti, sono "secundo intellecta". Noi rispondiamo che è chiaro, ma non in questo luogo; spighiamo con un esempio: come si tratta in diversi luoghi dell’oggetto e del predicato quali termini della proposizione in generale, così nel libro degli "Analitici Primi" se ne tratta come predicati, nel libro dei "Topici" come "in quid" o "in quale", ne libro degli "Analitici Secondi" come "per sé" o "per accidens", riguardando, invero, l’enunciazione, essi sono chiamati nomi e vengono trattati nel libro "Perihermeneias". Parimenti, del nome univoco e del nome equivoco in quanto parte dell’enunciazione si tratta nel libro "Perihermeneias" (385): l’enunciazione è quella che indica una sola cosa intorno ad un solo fatto, ossia – come espone lo stesso Abbraccio – un solo predicato intorno ad un solo oggetto; vale a dire che predicato ed oggetto significano una sola cosa ed una sola natura e non più cose quasi fossero nomi equivoci; così, se viene imposto il nome “tunica” ad un uomo e ad un cavallo. Dicendo che la tunica è bianca, non si tratta di una enunciazione, poiché consta di un nome equivoco che ha più significati; perciò un’orazione è detta tale o tale non in base alla voce, ma in base al suo significato, in quanto è parte del sillogismo topico nel libro dei "Topici" e introduce il sillogismo sofistico nel libro degli "Elenchi". Per la qual cosa è evidente che il suo discorso non deve essere giudicato in questo luogo. 

Inoltre gli universali debbono necessariamente venir prima (386) sia secondo ciò che è più noto, sia secondo ciò che è necessario, come è stato dimostrato più ampiamente altrove; se, dunque, essi vengono considerati come nomi, necessariamente il nome è qualcosa di più universale, quindi necessariamente deve venir prima il trattato intorno al nome. 

Ancora (387): ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, anche la dottrina della definizione si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti della definizione; se, dunque, nella definizione di queste cose viene assunto il nome, a ragione la trattazione del nome deve necessariamente venir prima, per cui il libro "Perihermeneias" sarà il primo libro. 

Inoltre, in tanto vengono considerate queste cose nella logica in quanto sono nomi, quindi necessariamente dette cose vengono considerate nel libro in cui viene trattato il nome, infatti il tutto e la parte sono nello stesso libro, soprattutto quando non hanno bisogno di un lungo o prolisso discorso, come queste cose. 

Inoltre con molta chiarezza Aristotele qui non definisce i nomi equivoci, così come giustamente avvertono alcuni Commentatori Greci, ma le cose; Aristotele, infatti, dice che sono equivoci i nomi comuni, così l’uomo vero e l’uomo apparente convengono in un nome comune, ossia nel nome uomo. Le cose, invece, sono quelle che convengono nel nome e non nei nomi come spiega Aristotele con l’esempio. L’uomo vero e l’uomo apparente sono cose e non nomi: così sono tutte le parole nel libro delle "Categorie" di Aristotele. Se osserveremo correttamente le sue parole, vedremo che si tratta di una considerazione intorno a cose e non intorno a voci. 

Che il libro delle "Categorie" non faccia parte della logica a parere di Averroè è chiaro in base alla sua autorità (388): egli dice che, quantunque la conoscenza delle categorie aiuti la formazione, cioè la definizione, tuttavia esse non sono necessarie alla nostra intenzione; lo stesso Averroè si propone quanto ci proponiamo noi, cioè epilogare le cose logicali e necessarie. L’epilogo, infatti, tratta le cose necessarie. 

Né osta l’autorità di Averroè all’inizio e alla fine delle "Categorie", dove troviamo che il libro delle "Categorie" secondo Aristotele è il primo libro della logica, quindi è un libro logico. Al che (se avremo posto la dovuta attenzione) possiamo facilmente rispondere con lo stesso Averroè, il quale, infatti, si limita a dire (389) che il libro delle "Categorie" è il primo libro secondo il nostro costume, non dice che in realtà è un libro necessario della logica, ma secondo il costume, dacché è usanza comune mettere al primo posto tra i libri di logica il libro delle "Categorie". Allo stesso modo bisogna rispondere alla contraddizione: Averroè, infatti, nel prologo degli "Analitici Secondi" disputa e conclude che il libro degli "Analitici Secondi" precede il libro dei "Topici". Tuttavia nell’ "Epitome" dispone in modo diverso, prima il libro dei "Topici" e poi il libro degli "Analitici secondi". Non credo che abbia fatto ciò per altra ragione se non a causa di un uso comune. Oppure esponiamo con franchezza l’intenzione dello stesso Averroè per mezzo di quella parola (secondo l’usanza), poiché il libro delle "Categorie" espone i termini delle dieci categorie, le quali sono utili nella logica in quanto vengono comunemente usate con molta frequenza in tutta quanta la logica, così come diremo in seguito. Sappiamo così come il libro delle "Categorie" non sia parte necessaria della logica, né ne faccia parte in qualche modo. 

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