L’opinione del Genua

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OPINIO GENUAE 

 

Et quoniam Antonius Mirandula fere omnium et antiquorum et maxime modernorum de hac re opinionem refert, inter quos (forsitan tamquam magis honorandus inter philosophos) est primus noster praeceptor Marcus Antonius Genua qui quantus sit philosophus, cum per totum terrarum orbem sua doctrina, sit notus externa non indiget tuba. Primo igitur et nos ad suam recitandam opinionem libenter descendimus. 

Ponit igitur vir iste gravissimus duas conclusiones ad mentem expositorum. Prima, intentionem esse de simplicibus vocibus res ipsas exprimentes, non autem de rebus, neque de ente ut ens est; voces ergo per ipsum ut res significant sunt subiectum in hoc libro. 

Secunda conclusio: logicum esse librum istum, et praecedere omnes alios libros in logica, prima nunc est vicenda conclusio. 

Ratio vero sua per quam conclusionem hanc confirmat ista est, clare si de generibus istis ut entia sunt sic ut abstracta per essentiam vel per indipendentiam; ergo consideratio methaphisica, cum abstrahat hoc modo ab omni motu et materia (107). Et ideo consideratio methaphisica erit ista praedicamentorum, cum ergo methaphisicalia non possunt cognosci (108) nisi praecedat naturalis, merito iste liber sequeretur quia sit post naturalem philosophia. Quod maxime absurdum esse putat. Nec posset aliquis dicere quod praecedat cognitione confusa, quoniam sequeretur petitio in principio, scilicet quod declaretur ignotum per ignotius, quoniam ista cum sint confuse cognita per haec si cognosceremus naturalia tunc procederemus petendo in principio ex ignoto ad ignotum (109); haec summatim refert iste vir doctissimus ad mentem Theophrasti, Porphirii, Alexandri et Simplicii. 

Nescio si sua sit haec opinio quam recitat Mirandula, tamen si mihi contra tantum virum et praeceptorem recalcitrare liceret, primo arguerem quod sit diminutus. Et summo unum ex ipso met concessum, librum hunc esse logicum, sumo alterum (110) subiectum in arte, ut diximus in praecognitionibus logices, debet habere duas partes, rem consideratam cum modo considerandi et sine altera istarum non posse esse subiectum; sumimus alterum quod est determinatum, scilicet rem consideratam esse secundo intellecta, modum autem considerandi in logica esse ut instrumenta notificandi. Tunc arguerem hoc modo qui ponit subiectum in logica vel parte logices sine materia vel modo considerandi logices est diminutum, sed vir iste ponit pro subiecto voces ut res significantes, quae non possunt esse voces de secundo intellectis. Ergo voces res significantes non possunt esse subiectum in aliqua parte logices. Minor probat exemplo haec vox homo significat hanc rem scilicet hominem non potest esse terminus logicalis nec aliquid consideratum in logica, bene nomen, verbum propositio, sillogismus et alia quae sunt secundo intellecta, ut postea dicemus. Nec possent respondere quod materia et termini possunt in diversis artibus considerari; tunc nam hoc esset verum quando res aliqua posset ab aliqua arte considerari cum modo considerandi suo, quod non videtur ipse addidisse nec potest, illa res et materia ab ipso logico et sub suo modo convenire. 

Iterum arguerem sumendo unum quod longius probatum in praecognitionibus logices modum considerandi alicuius subiecti esse idem totius et partis, a quo ars dicitur et est una. Sed isti dant duos modos considerandi dando subiectum, ergo male probatur minor, licet ut secundum quod ipsum in quantum ipsum reduplicat causam formalem, naturam propriam, modum considerandi proprium rei (111); ipsi vero dicunt ista considerari praedicamenta ut voces, in quantum res signant ergo dant duos modos considerandi in quantum voces et in quantum signantur res, quod est absonum iuvare. 

Praeterea modus considerandi appropriat subiecti propria artibus propriis (112), sed considerare de voce in quantum vox est pertinet ad animasticum, ut vero voces significantes entia et species entis ad methaphisicum, nullo igitur istorum modorum ad logicum pertinet de istis consideratio. 

Praeterea arguimus tribus rationibus quibus arguit Averroes (113), sumendo prius unum fundamentum. Nomen ipsum esse universalius his vocibus, hoc modo ut dicunt ipsi ista decem considerari in hoc libro. Nomen nam (114) est vox significativa rerum mediantibus conceptibus, ista considerantur huismodi per ipsos, ergo ut nomina considerantur, et est ratio per locum non solum topicum sed etiam demonstrativum, ut dicit Averroes, arguere a diffinitione ad diffinitum. Posito ergo nomine tamquam universali his praedicamentis tamquam vocibus in quantum res signant, ut dicunt ipsi. Arguimus ad inconveniens tribus rationibus ex Averroi sumptis et primo hoc modo. 

Quinto Methaphisice. Notiora debent praecedere, sed universale notius (115). Ergo debet praecedere ordine doctrinae; cui conclusioni pro maiori addamus minorem. Sed nomen est universalius et superius ad ista. Ergo debet praecedere eorum cognitionem tractatus de nomine. Posito igitur quod ista decem ut voces res significantes tractantur in libro Praedicamentorum male fecisset Aristoteles praeponendo haec libro Perihermeneias, in quo de nomine. Et quoniam falsum non sequitur nisi ex falso, dicendum non de vocibus res significantibus librum Praedicamentorum tractare. 

Secundo arguimus ducendo eos ad hoc inconveniens, quod tractatus iste esset inartificialis et non essentialis eadem ratione simili qua arguit Averroes locis dictis. Pro quo sumo mihi unum (116), essentiale, primum et universale est quod convenit alicui, per naturam suam non mediante alio. Et ideo dicebat Averroes ibi quod convenit superiori tribuere inferiori, et quod convenit per se inferiori demonstrare de superiori per accidens et non per se demonstramus et tractatus non essentialis sed accidentalis. Sumimus alterum inferiora non posse cognosci non cognito superiori cum essentialibus suis praedicatis, verbi gratia non possumus cognoscere demonstrationem nisi prius cognoverimus ipsum sillogismum cum essentialibus suis praedicatis. Verbi gratia habere tres terminos et duas propositiones quae conveniunt sillogismo in quantum sillogismus, sic non possumus cognoscere ista ut voces res significantes nisi prius de istis cognoverimus illa quae conveniunt nomini et demonstremus de ispis quod esset inartificiale non per se et essentiale factum. Non ergo ista ante librum Perihermeneias possunt ut voces res significantes considerari. 

Tertio arguitur quod esset bis inutilis repetitio una de metis convincendi inter disputantes. Probatur, ut dictum supra, non potest cognosci inferius et particulare non cognito suo universali. Et est ratio quoniam universale ingreditur diffinitionem particularis, quod necessario prius cognosci debet (117). Tunc sic si per ipsos ista ut voces res significantes considerantur ergo ut particularia contenta sub nomine, ergo non possunt cognosci non cognito prius ipso quo ad essentialia praedicata. Postea vero si iterum post haec fiat tractatus de ipso nomine cognoscendo essentialia eius praedicata, ergo bis inutiliter repetitio, secus autem si tractatus de universali praecedat et postea de particulari; nam ex cognito universali et sumpto tamquam declarato et manifesto possumus diffinire ipsum particulare ex praecognita doctrina universalis sui secus autem si particulare praecedat; hoc autem sequitur quia ponunt de vocibus res significantibus hic considerari, falsum autem non sequitur nisi ex falso, falsum ergo ista ut voces res significantes hic considerari. 

Praeterea arguimus ratione posterioristica (118). Modus considerandi appropriat sibi tractatum proprium arti propriae, qui modus considerandi (119) est modus diffiniendi, nam quomodo diffinit sic considerat; cui pro maiori addamus minorem, sed ista eodem modo in methaphisica diffiniuntur ergo eodem modo considerantur hic et ibi, cui conclusioni pro maiori addo alteram minorem, sed ibi impossibile est ut considerantur ut simplices voces, ergo et hic impossibile ut simplices voces considerari methaphisicus; nam (120) omnia considerat ut entia et non ut simplices voces et ideo responsio illa quam dat ipse Genua in 2° libro Apologiae sectione tertia, quod diverso modo considerantur ista in logica et methaphisica, ergo non tractatus methaphisicus videtur quod falsa est ratio per supra sumptum, modus diffiniendi est modus considerandi cum ergo eodem modo considerant. Totum igitur oppositum sequitur, scilicet quod sit tractatus non diversus ab ipsa methaphisica. 

Sed aliquis posset negare nomen esse simplicius et universalius istis decem, ut in rei veritate omnes alii tenet, dicunt enim quae in hoc libro considerantur sunt simplicissimae voces, et ideo praecedit omnes alios libros logices. 

Clarius infra de ordine dicemus. Nunc tantum hanc refellere opinionem quum penitus a veritate sit ipsa remota contenti erimus. Pro quo sumimus unum ex Porphirio (121), species est compositior ipso genere quoniam abundat differentia et habet aliquid quod non habet ipsum genus. 

Sumimus alterum, diffinitio ipsius nominis (122) est vox significans aliquid ad placitum. Diffinitio vero substantiae est vox significans aliquid ad placitum et talem naturam, scilicet quae per se potest existere. Additur ergo in diffinitione substantiae aliquid ulterius magisque in diffinitione nominis, compositius ergo substantiaque nomen. Simplicius ergo nomen. 

Et in Postpredicamentis (123). Illud est prius et simplicius a quo non convertitur subsistendi consequentia, si est substantia est nomen et non econtra, simplicius ergo nomen quam substantia et prius et universalius. Et in veritate nihil potest dici simplicius in logica quam vox significativa ad placitum significans aliquid, non ergo aliquis (nisi insani capitis foret) negare poterit nomen simplicius esse ipsa substantia et omnibus aliis rebus in Praedicamentis consideratis ut voces aliquid significantes et universalius atque prius. 

Sed iterum pro hac opinione posset et aliquis dubitare hoc modo. Nomen vel est ens vel non, si ens, ergo vel unum praedicamentorum, quod non, vel sub uno aliquorum praedicamentorum. Ergo aliquod praedicamentorum est universalius nomine et verbo. 

Ad quod clare respondetur sumendo quae supra probavimus, modum considerandi esse formam dantem esse ipsi arti; si ergo nomen et ista decem considerentur ut entia sunt, sic sub ente erit, et nomen sub aliquo decem praedicamentorum et sic non ad logicum sed ad methaphisicum, si vero ut voces significantes ad placitum sic ad logicum. Cum ergo universalius hoc modo nomen, merito universalius in logica erit nomen et non ista decem. 

Ratio sua talis erat contra Antonium Mirandolanum. Si ista considerantur ut entia. Ergo methaphisicalis, quoniam omne ens a methaphisico, si methaphisicalis, ergo post naturalem, cum methaphisicalia sint magis ignota dat rationem cum sensus nostros effugiat: merito ergo iste liber postponeretur philosophiae naturali, quod est absurdum. Neque posset aliquis dicere quod praecedant ista cognitione confusa, quoniam tunc ignotum per ignotius. Nam cum haec sint confuse cognita et per ista cognosceremus naturalia tunc procederemus petendo in principio ex ignoto ad ignotum (124). 

Antonius Mirandula ut respondeat huic rationi sumit quaedam fundamenta contra omnes expositores, et primum est hoc, dividens ens in particularia entia et sic substantiam postea in particulares substantias de quibus considerant aliae artes. Sumit alterum res eo ordine quem habent apud naturam, et eo ordine habent et a nobis addisci. Sed ens et substantia sunt nobis et natura propria. Ergo prius cognoscenda. Quod sint nam priora manifestum. Quod vero sint nobis priora quia universaliora dat rationem, quum ad cognitionem inferioris requiritur et superiores sed non econtra, et illud est notius quod paucioribus indiget ut cognoscatur, quum ergo prima philosophia sit de ente et substantia priori et notiori quo ad nos et quo ad naturam, merito sequitur falsum esse dictum Genuae quod methaphisica sit de rebus ignotioribus ideo postponitur. 

Quae dicit iste vir contra Genuam meo quidem iudicio penitus falsa; stultum est, nam, sic de facili contra tantum virum ita gravem ac ponderatum philosophum aliquid enuntiare; dicimus itaque verissimum esse hoc, quod ideo methaphisica est post naturalem in ordine doctrinae, quia est ignotior ipsa naturali, cum sensus nostro effugiat: pro qua re declaranda; quamquam non multum ad propositum sit nostrum, tamen propter huius viri importunitate aliquid et nos de hac re dicere non recusabimus, tenemur enim quam maxime praeceptoribus. 

Et primo sumimus unum (125), quattuor esse quaesita, si est simplex, an est compositum propter quid, et quid. Et haec ordinari inter se necessario; itaque quaesitum si est inter alia debet prius cognosci, non nam possemus aliquo modo cognoscere, si deus est aeternus vel propter quid aeternus nisi prius esse ipsius dei sit cognitum et hoc dicebat Aristoteles (126), omnis doctrina sit ex praeexistenti cognitione esse, et quid nominis, idest quando volumus habere doctrina de requisita ignota quo ad quia est, quaesitum compositum, oportet praecognoscere ipsam esse (127), et quid suum nomen significat (128), non autem quid rei, quoniam quid nominis – ut dicit Themistius – (129), est illud quod est principium omnis cognitionis, non quid rei; nam quid rei est quaesitum (130) et nulli quaesito alteri, praecognitio. Et patet ad sensum nisi prius cognoverimus quid significat hoc nomen deus, numquam possumus cognoscere utrum deus sit aeternus nec quid sit deus bene tamen an sit deus an sit aeternus, et propter quid, non adhuc cognito quid sit. Et est ratio, nam quaesitum quid est quaesitum de substantia ad quod ordinantur omnia alia quaesita accidentium; hoc nam primo et principaliter de re ipsa cognoscere nos intendimus, et ideo ultimum in cognitione; concludimus ergo, quod esse rerum consideratarum in arte, de quibus volumus cognoscere praedicata, necessario praeaccipere debemus. 

Sumimus alterum (131): quattuor sunt considerata in arte, subiectum totale, species per se subiecti totalis, accidentia et principia per se utrorumque. Quae omnia debent esse per se; nam (132) quod est per accidens excluditur ab arte: omnia ergo ista quattuor considerantur in arte necessario quoad praedicata substantialia per diffinitionem, et accidentalia essentialia per demonstrationem, merito igitur in arte antequam haec praedicata de his demonstrentur oportet prius illa praecognoscere esse. Ex quo infero unum, quod si methaphisica est scientia vel ars vel aliqua facultas, et in ipsa artificialiter res considerentur, oportet ut talis facultas omnia talia considerer, scilicet subiectum, species subiecti, principia et accidentia essentialia eorum, et omnium istorum praedicata et substantialia per diffinitionem, et accidentialia essentialia per demonstrationem, quae prius necessario debent praecognosci esse aliter impossibile est ut praedicata quaesita de eis cognoscantur. 

Sumimus alterum (133) esse quod praecognoscitur de subiecto est esse existentiae, non essentiae; nam (134) duplex est esse, essentiae et existentiae. Quod praecognoscitur ante doctrinam est existentiae (135) ; ex quo infero ergo methaphisicus antequam de istis sua praedicata propria cognoscat, necessario debere praecognoscere esse antequam de eis habeatur doctrina. 

Sumimus alterum (136). Illud esse existentiae est esse extra animam, formae in materia, quod est esse singulare (137), esse sensatum, vel ipsum vel potius suum consequens, idest accidens proprium vel opus, vel motus proprius et essentialis et per haec cognoscimus illa (138); nam omne sensatum cum materia, et ut in materia existens (139). 

Sumimus alterum (140). Methaphisicus quicquid considerat, sine materia et sine motu considerat: abstrahit a materia et motu, et ideo considerat in quantum sunt entia et sine materia et motu, si bene sint cum materia et motu apud naturam, naturalis autem semper cum materia et motu, etsi sine materia et motu sint res in sui essentia, sicuti primus motor in se sine materia et motu; tamen ut motor et ut cadit in consideratione naturali non sine materia et motu: et ideo continetur sub modo considerandi proprio naturalis. 

Ex quibus probamus dictum ipsius Genuae per duas conclusiones. Primo, methaphisicam difficiliorem; secundo, post naturalem necessario ad discendam, quoniam de rebus insensibilibus. 

Primam sic probamus, sumendo unum (141): natura dedit intellectui nostro ut nihil possit intelligere nisi prius sit sensatum, fantasiatum, unde quod prius et magis sensatum in singulari (142). Et hoc dicebat Averroes (143): prima principia quoniam fuerunt a pueritia sensata, ideo a pueritia intellecta, ut non recordemur quando evenerint; hoc dicebat Aristoteles (144): quoniam prima principia omni sensu sensata in singularibus, ideo eorum universalia et universales propositiones notissima omnibus, circa quae nemo posset dubitare. 

Sumimus alterum (145); omne sensibile existens in materia, et ideo sensibile, naturale, materiale sunt sinonima, et ut sinonimis fere semper utitur his Averroes. Tunc arguimus quod abstrahit a materia et motu abstrahit a sensibili. Sed methaphisicus per supra sumpta abstrahit a materia et motu, ergo abstrahit a sensibili. Cui conclusioni pro minori addamus alterum fundamentum pro maiori, omnis cognitio et facilitas cognoscendi in intellectu nostro venit a sensu, sed, ut nunc probatum, res methaphisicales sunt remotae a sensu, insensibiles per se. Ergo sunt difficilioris cognitionis. Quare Antonius Mirandula deviat a vero, cum dicat methaphisicam esse de rebus notioribus et prioribus apud nos et apud naturam. Quod sit de rebus prioribus apud naturam, verum, et concedimus; quod autem sit de rebus notioribus apud nos, falsissimum, et extat ratio Genuae, quoniam sensus nostros effugiant.. Nec ratio sua valet, methaphisica de universalioribus ergo notior. Non enim universale in quantum universale notius vel ignotius. Sed quando universale est magis sensatum suo particulari, quod continetur sub illo (146). Et sic solvitur contradictio inter quartum et quintum textum primi Phisicorum; in quarto enim dixit universaliora notiora, in quinto vero dixit speciem esse magis notam ipso genere, dixit enim diffinitum notius aliquo modo partibus, diffinitionis quod diffinitum est species, pars diffinitionis est genus. 

Ergo species notior ipso genere per quintum textum, genus autem notius per quartum textum, solvitur hoc modo, nam semper quod magis universale et compositum illud prius et magis sensatum in singulari suis partibus et ideo suum universale prius et magis notum suis partibus, quoniam ergo genus est quoddam totum respectu specierum ideo notius per textum quartum quoniam iterum species est quoddam totum et continet illas duas partes, scilicet genus et differentiam: ex quibus componitur illa species tamquam ex partibus. Ideo species notior ipso genere, in quantum genus est pars speciei, unde semper quod magis totum magis cadit sub sensum et ideo magis notum. 

Etsi quaeratur (147) universale numquam est sensatum; intellectus nam intelligit ipsum universale, sensus autem percipit ipsum singulare tantum, ergo numquam universale sensatum, et numquam quod sensatum est intellectum. Ad quod respondeamus clarissime hoc modo, quicquid dicant alii, hanc propositionem sic simpliciter prolatam esse falsissimam, numquam enim universale est sensatum, nec sensatum intellectum, sed debet intelligi hoc modo, quod est sensatum illud est intellectum, idest quod prius est sensatum in singulari illius universale est prius intellectum in universali, verbi gratia si quaeramus quid sit magis notum animal vel homo, debemus respondere hoc modo non quod est magis universale vel minus universale, sed debemus respondere hoc modo. Illud est magis notum intellectui nostro, quod est magis et prius sensatum sensui, et nunc respondebimus per causam propriam; nam (148) sensatum est causa propria, instrumentaliter tamen qua intelligit intellectus. Cuius ergo singulare est magis notum sensui, et prius, illius universale est magis notum intellectui, et prius. Exemplum, si videamus aliquid a longe, primo videmus illud et rem illam singularem moveri et ideo cognoscimus illud intellectu in quantum animal, postea videmus oculis quod recte ambuler. Ergo cadit sub sensu in quantum singulare hominis, ideo illud cadit in intellectu in universali in quantum homo. Ratio igitur cognoscendi non est magis vel minus universale sed ipsum esse magis vel minus, prius et posterius sensatum. 

Unde methaphisicalia cum sint remota a materia et motu, necessario insensata, et ideo difficiliora: valet autem in naturalibus illa regula (149), quanto magis universale, tanto magis cognitum, quoniam naturalis considerat res sensibiles. Et quanto magis universales, tanto sua singularia sub illo universali magis sensata. Et ideo, illius universale magis intellectum et ad haec non pervenit Mirandula, parcat mihi tantus vir. 

Praeterea errat cum dicat substantiam esse de rebus prioribus etiam apud nos, cum contradicat Aristoteli (150): substantia non per se sentitur nisi ratione accidentium. Ergo non primo et per se cognoscitur apud nos et intellectu nostro apud naturam, consequentia est clara per dicta et sumpta supra (151). Illud intelligit, quod primo sentit sensus, sed non sentit per se substantiam sensus: ergo non intelligit intellectus. 

Praeterea errat vir iste excellentissimus, dando rationem quare universalia magis nota nobis, dicens hanc esse causam, quoniam ad cognitionem inferioris requiritur et superioris: non autem e contra. 

Ex hoc clarissime perspicitur quod ipse non intelligat quid sit magis et prius notum nobis: non nam quia unum facit ad cognitionem alterius, et non e contra ideo magis vel prius notum nobis vel ignotum, sed per rationem supra dictam ex Aristotele sumptam locis dictis quia magis vel minus sensatum. 

Praeterea clarissime errat, et non intelligit illam regulam, quam ipse sumit (152). Illa enim regula valet in ordine doctrinae: itaque illud quod est necessarium ad cognitionem alterius, prius debet cognosci, et non e contra; quare male improbas, doctissime vir, hunc nostrum huius Academiae Patavinae gravissimum philosophum. 

Secundam vero conclusionem, scilicet methaphisicam post naturalem esse in ordine dico doctrinae, non autem perfectionis facillime probamus, memorando supra sumpta fundamenta. Primus, scilicet omnem doctrinam fieri ex praeexistenti cognitione esse rerum consideratarum vel sumere tamquam manifestum vel probatum in altera arte (153). Quod esse est esse existentiae per alterum fundamentum. Quod esse existentiae esse formae in materia, et materiale sensatum, si non per se, tamen per essentialia consequentia, per alterum fundamentum a quo abstrahit methaphisicus per alterum sumptum. 

Ex quibus arguimus probando alteram conclusionem: quidquid consideratur in arte, debet contineri sub modo considerandi illius artis (154). Sed esse existentiae est esse extra animam in materia (155); ergo quaesitum de esse rerum consideratarum a methaphisico non potest quaeri a methaphisico, quum modus considerandi res suas esset ut sunt sine materia et motu. Quoniam ergo omnis ars et scientia atque doctrina oportet sumere esse rerum consideratarum (156), vel tamquam notas, vel ab alia arte probatas ante doctrinam earum rerum. Haec autem methaphisicalia cum sint insensata, sunt ignota, et ideo oportet accipere ea probata ab alio artifice prius, qui artifex non potest esse nisi naturalis; hoc enim quaesitum est proprium ipsi naturali. Necessario igitur naturalis praecedit methaphisicum, cum methaphisicalia sint insensata, quorum esse oportet prius praeaccipere ante eorum cognitionem. Et hoc dicebat Averroes (157): methaphisicus sumit pro constanti a naturali intelligentias abstractas esse. 

Sed aliquis dubitare posset. Esse intelligentiarum, et maxime dei, est esse sine materia. Ergo quaesitum non est naturale, per sumpta supra. Ad quod dicamus quod duplex est esse (158), essentiae et existentiae. Intelligentiae in essentia sua per se sunt sine materia, tamen non existunt extra animam sine materia; unaqueque enim intelligentiarum existit extra animam alicui orbi, et in corpore et materia mecessario. Deus nam et intelligentiae sunt motores et sic in quantum motores necessario cum mobili, quamvis tamen in essentia sua possunt existere sine materia, et sic et eo modo non a naturali. 

Neque aliquis obiiciat quod (159) naturalis probet Deum esse sine materia ex motu aeterno. Aliud nam est probare esse et posse existere aliquid sine materia de se, et aliud est considerare praedicata eius ut existit sine materia in esse essentiae. Primum enim a naturali quoniam et medium necessario naturalem, et quaesitum naturale respectum nam habet ad materiam. Aliud autem methaphisicum necessario per sumpta supra. 

Et subdit iterum Averroem, quoniam nullam habet aliam viam ad probandum esse rerum consideratarum a methaphisica, quam viam naturalem, scilicet viam motus aeterni. Ergo naturalis praecedit methaphisicum, primo probamus antecedens, secundo consequentiam. 

Probamus antecedens et sumimus unum (160): quattuor sunt quaesita, esse simplex, esse compositum, propter quid, et quid. Esse simplex et compositum habetur per demonstrationem quia. Propter quid vero quaesitum per demonstrationem propter quid, unde a fine suo propter quid dicitur. Quid autem habetur per diffinitionem. Licet per demonstrationem simpliciter absolvatur esse et propter quid simul. Tamen principia nullo modo possunt demonstrari esse nisi demonstratione quia a posteriori , quoniam si per aliud principium probaretur principium, tunc esset principium et non principium; demonstratio ergo quia est illa per quam probamus esse existentiae primorum principiorum (161). 

Sumimus alterum (162): medium demonstrationis quia a posteriori debere esse sensatum, et inductione sensata notum ad sensum. 

Sumimus alterum sumptum supra, omne sensatum materiale cum materia et cum motu. 

Sumimus alterum sumptum et probatum supra, methaphisicum abstrahere ab omni materia et motu et ideo ab omni sensu. 

Ex quibus arguimus, medium demonstrationis quis (per sumptum) debet esse sensatum; methaphisicus (per alterum sumptum) abstrahit ab omni sensato. Ergo methaphisicus non potest uti aliquo modo demonstratione quia, similiter nec demonstratione simpliciter; demonstratio nam simpliciter (163) procedit ex notis nobis et naturae, quod notum nobis per sumpta supra est illud quod est sensatum a quo abstrahit ipse methaphisicus. Habemus igitur methaphisicum non posse uti demonstratione quia. Tunc ultra qui non potest uti demonstratione quia non potest probare esse existentiae; methaphisicus huiusmodi. Ergo methaphisicus non potest probare esse existentiae suarum rerum. Naturalis autem quum considerat cum materia et motu. Ideo habet medium sensatum, unde potest ipse uti demonstratione quia ad probandum esse existentiae istarum rerum cuius enim medium est illius est ratio; medium est naturale, ergo et ratio. 

Sed statim aliquis obiiceret cum Scoto, nonne in methaphisica arguimus si potentia est ergo materia; si datur independens ergo prima causa, quae argumenta sumunt medium posterius et necessarium, ergo demonstrationes quia (164). Ergo methaphisica utitur demonstratione quia, facilis est responsio: per sumpta sumendo fundamentum hoc medium demonstrationis quia debere esse sensatam et notam inductione sensata (165). Quoniam igitur talia media sunt insensata, scilicet si potentia ergo materia, etsi datur independens. Ideo non sunt vere demonstrationes quia; quod vero sint huismodi, signum clarum; nam, si aliquis negabit dari potentiam quomodo probabimus nisi medio naturali? Scilicet datur generatio et corruptio, ergo datur potentia, et similiter si negabitur dari causam independentem, non nisi per viam motus possumus probare et medio naturali. Tunc arguimus (166): quod per aliquid tale per accidens tale, cum ergo talia media inferunt virtute medii naturalis, ergo non per se; vere igitur demonstrationes quia sunt in arte naturali, cum autem in methaphisica per aliud et virtute alterius, ergo per accidens, omnes illae demonstrationes non ergo demonstrationes dici debent. Et ideo vocat Averroes rationes istas insufficientes, solum autem naturales per se sufficientes esse. 

Arguitur alia ratione: artifex si habet medium suum proprium non debet ipsum dimittere et sumere alienum; sed Aristoteles, in pribando esse istarum rerum, sumpsit medium naturale et non methaphisicum, ergo signum est quod methaphisicus non habeat tale medium ad probandum esse existentiae suarum rerum, et hoc dicebat Averroes (167). Quod autem hoc sit verum, non solum Aristoteles in philosophia naturali, sed etiam in methaphisica: probando existentiam harum rerum, utitur medio naturali (168). Generatio fecit cognoscere materiam et contraria in rebus in 10° et 12°, et 6° ad nonum esse principiorum medio naturali, scilicet per trasmutationem inter contraria, a 29° infra incepit probare entia abstracta esse medio naturali, scilicet motu aeterno. Quod vero haec sint media naturalia non methaphisicalia, probamus (169) quae cum materia et motu naturali. Tunc arguamus ratione supra dicta, cuius medium illius est ratio, sed medium earum rationum est motus et transmutatio quod naturale per sumptum ergo et ratio ut naturalis, igitur probat haec omnia Aristoteles, signum est quoniam ut methaphisicus non poterat. 

Ratio talis erat: naturalis probat esse rerum methaphisicalium, ergo naturalis praecedit methaphisicum. Probavimus antecedens. Nunc probamus consequentiam et sumimus unum (170): esse existentiae praecognoscitur ante doctrinam necessario, sed naturalis – ut probatum – praecognoscit esse existentiae rerum methaphisicalium, ergo naturalis necessario praecedit methaphisicum. 

Sed contingit dubitare esse existentiae, subiecti et rerum consideratarum in arte praecognoscitur in prohemio (171); in prohemio inveniuntur res docendae in tractatu, non ergo naturalis praecognoscit esse rerum consideratarum a methaphisica. 

Responsio est clara, sumendo unum (172): aliud est quod praecognoscitur et aliud quod demonstratur, quando praecognoscimus aliquid tamquam notum vel sumitur tamquam notum vel probatum in altera arte, hoc potest fieri de subiecto in arte propria (173); probare vero vel demonstrare si est ignotum hoc non potest fieri amplius in arte propria locis dictis. Cum ergo res methaphisicales sint ignotae ut probatum, ideo sumit methaphisicus non probat, ars autem naturalis probat. 

Quoniam ergo methaphisica abstracta a rebus sensatis, nec habens medium demonstrationis quia ad probandum esse existentiae suarum rerum, ideo eam praecedit naturalis, vera igitur est ratio Genuae, quia methaphisica de rebus quae fugiunt nostros sensus, ideo postponitur naturali. 

Unde debemus notare quantum Aristoteles superavit suum praeceptorem Platonem in ordine et artificio. Praeposuit enim Aristoteles naturalia propter causam quam supra probavimus; Plato autem postposuit; quod quantum sit inartificialiter factum rationes supra factae demonstrant. 

Patet etiam quantum aberrant Moderni quidam Scotistes, increpantes Aristotelem quod semper usus fuerit ad haec omnia probanda via naturali, dicentes Aristotelem non uti, quoniam nescit alias, et ideo dicunt Platonem meliorem fuisse methaphisicum quam Aristotelem, Aristotelem autem perfectiorem philosophum naturalem, o quam vanum iudicium immo dicimus quod si aliter fecisset Aristoteles non Aristotelem fuisse iudicaremus: cum inartificialiter fecisset sicut et Plato fecit, et ideo si mirandus in omnibus fuit Aristoteles, magis tamen divinus quam humanus in artificio tenendus. Ad quod nullus adhuc pervenit. 

Sed aliquis contra haec argueret, si naturalis considerat esse existentiae rerum methaphisicalium. Ergo considerabit res alterius artis, quod non est opus artificis (174). 

Possumus dicere (175): praecognitio est ante doctrinam, cum ergo ista est praecognitio, ergo potest fieri ante doctrinam rerum methaphisicalium et quod in alia arte sumere tamquam manifestum hanc recordor fuisse responsionem mei praeceptoris Balduini cuius anima quiescat et quamvis eam improbare non audeo quum claram fugam esse appareat et multa etiam sequantur inconvenientia. 

Sed possumus fortasse melius respondere non recedendo ex nostri sumptis, scilicet esse existentiae rerum consideratarum aliarum facultatum est proprium quaesitum artis naturalis cum habeat respectum ad materiam – ut probatum supra – et sic negamus quod considerat res alterius artis. 

Neque obstat etsi naturalis facultas non solum esse existentiae inveniat istarum rerum, sed etiam diffiniat, sicuti clare videmus fecisse in primo Phisicorum non solum invenit sed etiam diffinivit (176) materiam primam, sic etiam in 2° Phisicorum invenit et diffinivit primum motorem. Ad hoc enim respondet Averroes (177) quod naturalis invenit et diffinivit ea modo suo ut sunt, cum motu et cum materia, methaphisicus autem accipit illa pro constanti a naturali et diffinit ut abstracta a materia et motu in quantum entia, sub modo suo proprio methaphisicali; et sic egit de materia prima (178): materia est illa quae est in potentia ad omnes formas, ad omnia praedicamenta, nullum eorum actu (179), deum ipsum ut primam formam primum finem, quod sit unus. 

Nec valet ratio Scoti, motus non continet nec actu nec virtute primum motorem, ergo non potest esse medium ad inveniendum primum motorem. 

Assuetis peripateticae doctrinae et maxime Averrois facilis est responsio sumendo unum (180): principium et medium duplex est, quoddam essendi et cognitionis sicuti natura in philosophia naturali, quoddam autem cognitionis tantum sicuti effectus et accidens proprium et est causa cognitionis ipsius principii non autem essendi et cognitionis. Quam etiam dedit nobis Aristoteles (181): sicuti est motus cum motore aeterno quamvis non causa essendi tamen causa cognitionis. Et semper medium demonstrationis quia ab effectu est causa cognitionis tantum non autem esse (182). Motus ergo aeternus est vera causa motoris aeterni, dico cognitionis quamvis non esse. Sed malum logicum aliquid tunc inspicere posse desperandum. 

Neque etiam sequitur illud quod si probaret esse existentiae rerum methaphisicalium, subalternaretur ipsi methaphisicae; nam (183) ars inferior dat esse, superior dat propter quid: si ergo naturalis dat esse rerum methaphisicalium, ergo subalternaretur primae philosophiae. Primo dicimus philosophiam naturalem non subalternari methaphisicae. Et sumimus unum (184): artes quae subalternarentur ad invicem, habent istas conditiones, prima ut una sit tamquam species, scilicet subalternata, altera subalternans tamquam genus. Secunda conditio ut utraeque sint univocae, idest non differant in modo considerandi et re essentiali, sed solum in re accidentali. Tertia (185), ut sumant easdem praemissas ad probandum aliquod quaesitum, methaphisica vero et naturalis (186) differunt in modo considerandi, nec sumunt eandem praemissam nec possunt habere idem quaesitum, et ideo naturalis non subalternatur methaphisicae. 

Ad rationem facile est respondere cum Aristotele (187): non solum quia et propter quid differunt in eadem scientia, sed in diversis, nec solum in diversis quae sunt subalternatae, sed etiam – ut concludit in ultimo capituli – etiam in scientiis non subalternis; dat exemplum: sicuti de vulnere circulari phisicus dat quia, mathematicus dat propter quid, non igitur semper quae dat quia subalternatur scientiae quae dat propter quid; si igitur naturalis dat quia ipsi methaphisicae non sequitur propter hoc ut sit subalterna ipsi methaphisicae. Et haec est responsio Averrois (188). 

Concludimus ergo quod per hanc rationem quam assignavit Genua sub suis brevissimis verbis, quoniam methaphisica est de rebus quae fugiunt sensus nostros ideo suae viae omnes sunt insufficientes ad probandum esse earum rerum et ideo naturalis necessario praecedit methaphisicum. 

Nec valet ratio Mirandulae qua probat methaphisicam debere praecedere. Ratio nam sua talis erat. Res sicuti sunt sic debent cognosci et eo ordine, sed methaphisicali apud naturam sunt priora per divisionem suam, ergo debent praecedere. Pro responsione clara, primo sumimus illam maiorem habere duas partes. Res sicuti sunt sic debent cognosci, hoc est verum (189). Scientia vera rei insequitur opus naturae. Non autem valet de ordine. Et est ratio sumpta ex 5° Methaphisices, (190): ordo nam doctrinae non sumitur semper ab eo quod est notius. Quoniam ergo – ut probatum – naturalia sunt notiora, ergo praecedere debent potius naturalia per hanc rationem et quamvis methaphisicalia sint universaliora, non sequitur propter hoc ut sint notiora, et probavimus hoc supra. Haec tamen pauca diximus de hac re propter importunitatem aliorum quamvis non multum sit ad nostrum propositum. 

Nos autem ipsi Genuae concederemus omnia, scilicet librum istum post naturalem si sit methaphisicalis. Non tamen valet ratio sua quod non possit praecedere cognitione confusa, quia tunc esset declaratio ignoti per ignotius et sic esset petitio in principio, dicimus hoc non valere, omnis enim doctrina (191) fit ex praeexistenti cognitione esse et quid nominis, quae cognitio necessario est confusa non distincta cum sit praecognitio dirigens ad veritatem non agens (192); quae praecognitio est confusa necessario non distincta, et est ratio, quoniam si omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, idest si omnis doctrina distincta rei habetur ex aliqua praeexistenti cognitione illius, tunc illa praecognitio praecedens rei (non dico praemissarum) non poterit esse distincta, quoniam tunc cognosceretur et esset nota prius perfecte et distincte et ignota simul ignota in quantum quaeritur, nam quaesitum est illud quod est ignotum naturaliter (193), et etiam cognita in quantum dicis illam praecognitionem esse distinctam et sic concederetur aliquid abhominabile. Ad quod fugiendum oportet dicere praecognitionem illam quid nominis et esse ante cognitionem et doctrinam rei distinctam, confusam essem, quod praecedit necessario, nec potest haberi doctrina distincta (194) nisi per illam prius. Sic igitur nos dicimus possibile esse quod liber Praedicamentorum praecedat naturalem philosophiam cognitione confusa, solummodo habendo de illis rebus quae traduntur in libro Praedicamentorum praecognitonem confusam, scilicet quid nomina significant et esse et non distinctam, quoniam distincta in methaphisica; sic responderem rationi Genuae ex regulis libri Posteriorum. 

Confirmamus hoc per Averroem: in ultimo expositionis Porphirii dicit omnia illa tradita a Porphirio esse declarationes nominis et esse introductorium atque praecedere totam logicam; doctrina tamen eorum distincta necessario habetur in libris Topicorum. Quare simili modo possumus dicere librum Praedicamentorum esse cum naturali philosophia. 

Iterum alteram rationem istorum solvere nec erit difficile. Ratio eorum talis est, et pro ratione sumunt unum, non posse aliquid adisci nisi prius cognoverimus simplices eius partes; sumunt alterum nomen ipsum habere simplices partes et sunt decem praedicamenta, quod sunt decem simplices voces res simplices significantes. Tunc arguitur per eos non potest aliquid adisci nisi prius eius simplices partes adiscantur, sed nomen cognitum in libro Perihermeneias habet simplices partes quae sunt decem illae simplices voces. Ergo oportet antequam tractetur de nomine, fieri tractatum in quo tractetur de decem illis simplicibus vocibus qui tractatus non poterit esse alius quam liber Praedicamentorum. Merito igitur datur liber Praedicamentorum, et in eo contractantur simplices illae voces. Simplices ergo voces sunt subiectum in libro Praedicamentorum. 

Huic rationi iam responsum est, negando secundum fundamentum, scilicet ille decem voces esse partes nominis ipso nomine simpliciores, etsi sunt partes nominis diximus quod veniant ut species et compositiores, non autem universaliores ac simpliciores. Signum est ipsemet Aristoteles (195) dicit partes nominis et verbi nihil significant. Quare non dantur aliquae voces quae sint partes nominis simplices aliquid significantes. 

L' OPINIONE DEL GENUA 

 

E poiché Antonio Mirandola intorno a questo argomento riferisce l’opinione quasi di tutti, e degli antichi e soprattutto dei moderni, tra costoro (forse degno di onore ancor più tra i filosofi) il primo è il nostro maestro Marcantonio il Genua, grande filosofo, il quale, essendo noto ovunque per la sua dottrina, non ha bisogno di propaganda. Per prima cosa, dunque, anche noi acconsentiamo volentieri a descrivere la sua opinione. 

Quest’uomo molto autorevole, dunque, pone due conclusioni all’attenzione dei commentatori. Prima conclusione: l’intenzione concerne le semplici voci indicanti le cose stesse, non concerne le cose intorno all’ente in quanto ente; quindi le voci per se stesse, in quanto significanti le cose, costituiscono l’oggetto in questo libro. 

Seconda conclusione: questo libro è logico e precede tutti gli altri libri in logica. Ora è da esaminare la prima conclusione. 

La ragione in virtù della quale egli conferma questa conclusione è la seguente: l’intenzione senza dubbio riguarda questi generi in quanto sono enti e in quanto sono astratti in virtù dell’essenza o dell’indipendenza; astraendo così da ogni movimento e materia, la considerazione è metafisica (107). Perciò la considerazione delle categorie riguarderà la metafisica, per cui le cose attinenti alla metafisica non possono essere conosciute (108) se prima non viene la filosofia naturale; a ragione conseguirebbe perché questo libro viene dopo la filosofia naturale. Egli ritiene ciò del tutto assurdo. Né qualcuno potrebbe dire che la filosofia naturale viene prima con una conoscenza confusa, poiché darebbe luogo ad una "petitio principii", nel senso che l’ignoto verrebbe spiegato per mezzo di ciò che è più ignoto; poiché queste cose verrebbero conosciute in maniera confusa, se per mezzo di esse conoscessimo le cose naturali, allora procederemmo con una "petitio principii", dall’ ignoto all’ ignoto (109). Queste cose in linea di massima riferisce quest’uomo dottissimo attribuendole a Teofrasto, Porfirio, Alessandro e Simplicio. 

Non so se sia sua questa opinione descritta da Mirandola; tuttavia, se mi fosse consentito di controbattere un maestro e un personaggio così autorevole, per prima cosa dimostrerei quanto sia privo di valore. E affermo una prima cosa, ammessa dallo stesso Genua, ossia che questo libro è logico, ed una seconda (110), e cioè che l’oggetto in arte, come abbiamo detto nelle "Precognizioni della logica", deve avere due parti: la cosa considerata assieme al modo di considerare; senza la seconda di tali parti non può esserci l’oggetto. Sosteniamo un’altra cosa che è stata determinata, ossia che la cosa considerata è costituita dai "Secundo intellecta", mentre il modo di considerare in logica è come uno strumento di notificazione. Allora ragionerei in questo modo: privo di valore è l’oggetto che viene posto in logica o in una parte della logica senza la materia o senza il modo di considerare della logica; ma quest’uomo pone come oggetto le voci in quanto significanti le cose, le quali voci non possono essere quelle riguardanti i "secundo intellecta". Perciò le voci significanti le cose non possono costituire l’oggetto in nessuna parte della logica. La premessa minore dimostra con un esempio che la voce “uomo” significa questa cosa, cioè che l’uomo non può essere un termine logicale né qualcosa che venga considerata in logica come il nome , il verbo, la proposizione, il sillogismo e le altre cose che costituiscono i "secundo intellecta", come diremo in seguito. Né si potrebbe rispondere che la materia e i termini possono essere considerati in arti diverse; ciò, infatti, sarebbe vero allorquando qualche cosa potesse essere considerata da qualche arte con il suo proprio modo di considerare; il che non sembra che egli stesso abbia aggiunto né lo può; quella cosa e quella materia vengono trattate dallo stesso logico e convengono sotto il suo modo di considerare. 

Di nuovo argomenterei sostenendo una cosa che è stata dimostrata più a lungo nelle "Precognizioni della logica", cioè che il modo di considerare un oggetto è uguale al modo di considerare tutto o parte dell’oggetto: un’arte prende il nome e deve la sua unità al modo di considerare. Il Genua e il Mirandola, però, danno due modi di considerare nel dare l’oggetto; perciò la premessa minore è malamente dimostrata, il concetto di "stesso in quanto stesso" raddoppia la causa formale, la natura propria, il modo di considerare il proprio di una cosa (111). Questi stessi filosofi in verità dicono che tali categorie vengono considerate come voci in quanto significanti le cose, per cui danno due modi di considerare, in quanto voci e in quanto vengono significate le cose: il che non può andare. 

Inoltre il modo di considerare assimila le cose proprie dell’oggetto alle arti proprie (112); ma considerare intorno alla voce in quanto voce spetta alla psicologia, come invero considerare le voci significanti gli enti e le specie di ente spetta alla metafisica: in nessuno di questi modi, dunque, spetta alla logica la considerazione di tali cose. 

Inoltre argomentiamo con tre ragioni di cui si serve Averroè (113), sostenendo prima un unico fondamento. Il nome stesso è più universale di queste voci; in tal modo, come dicono il Genua e il Mirandola, vengono considerate le dieci categorie in questo libro. Il nome, infatti, (114) è una voce indicatrice di cose mediante i concetti; per mezzo di questi stessi dette cose vengono considerate di tal fatta, quindi vengono considerate come nomi. La ragione è la seguente: argomentare per mezzo di un luogo non solo topico ma anche dimostrativo, procedendo dalla definizione al definito. Posto, dunque, il nome quasi come universale a queste categorie come a voci in quanto significanti le cose, come dicono il Genua e il Mirandola, noi argomentiamo in contrasto alle tre ragioni desunte da Averroè e in primo luogo in questo modo. 

V° libro della "Metafisica": le cose più note debbono venir prima, ma l’universale è più noto (115), quindi deve precedere secondo l’ordine della dottrina. A questa conclusione aggiungiamo pure la premessa minore a sostegno di quella maggiore. Il nome, però, è più universale e superiore a queste cose, per cui il trattato "Intorno al nome" deve precedere la conoscenza di esse. Posto pertanto che queste dieci categorie in quanto voci significanti le cose vengono trattate nel libro delle "Categorie", male avrebbe fatto Aristotele a preporle al libro "Perihermeneias" in cui si tratta del nome. E poiché il falso non segue se non dal falso, occorre dire che il libro delle "Categorie" non tratta delle voci significanti le cose. 

In secondo luogo argomentiamo portando i due filosofi al seguente inconveniente, cioè che questo trattato sarebbe senza arte e non essenziale per la stessa ragione con la quale procede Averroè nei brani citati. A sostegno di ciò affermo una cosa (116), ossia che essenziale, primo e universale è ciò che conviene a qualcosa per sua natura e non mediante altro. Per questo Averroè diceva che al superiore conviene concedere all’inferiore e che all’inferiore conviene "per sé" dimostrare intorno al superiore "per accidens" e non "per sé"; noi dimostriamo che il trattato non è essenziale ma accidentale. Sosteniamo dell’altro: le cose inferiori non possono essere conosciute senza la conoscenza del superiore con i suoi predicati essenziali; per esempio, non possiamo conoscere la dimostrazione se prima non abbiamo conosciuto lo stesso sillogismo con i suoi predicati essenziali, ad esempio avere tre termini e due proposizioni che convengono al sillogismo in quanto sillogismo; così non possiamo conoscere queste cose come voci significanti le cose, se prima non siamo giunti a conoscere intorno ad esse quelle cose che convengono al nome: dimostreremmo intorno ad esse stesse che sarebbe un fatto senza arte, non "per sé" ed essenziale. Perciò queste cose prima del libro "Perihermeneias" non possono essere considerate come voci significanti le cose. 

In terzo luogo si dimostra che sarebbe due volte inutile una ripetizione intorno alle mete del convincere tra i disputanti. Si dimostra, come è stato detto in precedenza, che non è possibile conoscere l’ inferiore e il particolare senza la conoscenza dell’ universale. La spiegazione è la seguente: l’universale, che bisogna necessariamente conoscere prima, porta alla definizione del particolare (117). Così, se per mezzo degli stessi queste cose vengono considerate come voci significanti le cose, e quindi come cose particolari contenute sotto il nome, conseguentemente non possono essere conosciute senza che prima si conosca ciò che si riferisce ai predicati essenziali. Se poi nuovamente venisse dato il trattato intorno allo stesso nome conoscendone i predicati essenziali, la ripetizione avverrebbe di conseguenza due volte inutilmente; tutto al contrario se prima viene il trattato intorno all’universale e poi quello intorno al particolare; infatti dalla conoscenza chiara e manifesta dell’universale noi possiamo definire lo stesso particolare; tutto al contrario se viene prima il particolare. Ciò avviene perché è stabilito che qui si consideri intorno alle voci significanti le cose; il falso, però, non deriva se non dal falso, perciò è falso che qui vengano considerate dette cose come voci significanti le cose. 

Procediamo ancora con la ragione posterioristica (118): il modo di considerare assimila il trattato proprio all’arte propria; tale modo di considerare (119) è il modo di definire: infatti come definisce così considera. A ciò aggiungiamo la premessa minore a sostegno di quella maggiore: ma queste cose vengono definite nello stesso modo in metafisica, quindi vengono considerate nello stesso modo in una parte e nell’altra. A tale conclusione aggiungo l’altra premessa minore a sostegno di quella maggiore: colà, però, è impossibile che tali cose vengano considerate come semplici voci, quindi anche qui è impossibile che vengano considerate come semplici voci. Il metafisico (120) considera tutte le cose come enti e non come semplici voci: di qui la risposta che dà lo stesso Genua nel 2° libro dell’Apologia, sez. 3^, ossia che queste cose vengono considerate in modo diverso in logica e in metafisica, per cui non sembra un trattato metafisico; che detta risposta sia falsa si spiega per mezzo di quanto dimostrato in precedenza: il modo di definire è il modo di considerare, quindi considerano allo stesso modo. Ne consegue tutto l’opposto, vale a dire che è un trattato non diverso dalla stessa metafisica. 

Qualcuno, però, potrebbe negare che il nome sia più semplice e più universale di queste dieci categorie, come in verità ritengono tutti gli altri; dicono, infatti, che le cose che vengono considerate in questo libro sono semplicissime voci, perciò questo libro precede tutti gli altri libri di logica. 

Parleremo dell’ordine più in là con maggiore chiarezza. Al momento saremo contenti di confutare soltanto questa opinione, essendo la stessa del tutto lontana dalla verità. A tal fine sosteniamo una cosa tratta da Porfirio (121), che la specie è più composta dello stesso genere, poiché abbonda della differenza ed ha qualcosa che lo stesso genere non ha. 

Sosteniamo dell’altro, cioè che la definizione dello stesso nome (122) è una voce significante qualcosa a piacere. La definizione della sostanza invero è una voce significante qualcosa a piacere e una tale natura, ossia che può esistere "per sé". Perciò nella definizione della sostanza si aggiunge qualcosa in più rispetto alla definizione del nome, quindi la sostanza ha qualcosa di più complesso rispetto al nome: il nome è più semplice. 

Nei "Post-Predicamenti" (123) viene prima ed è più semplice ciò da cui non deriva la conseguenza del sussistere; è più semplice il nome rispetto alla sostanza, viene prima ed è più universale. E in verità in logica nulla può essere detto di più semplice della voce significativa a piacere significante qualcosa; perciò nessuno (a meno che non sia pazzo) potrà negare che il nome è più semplice della stessa sostanza e di tutte le altre cose considerate nelle "Categorie" come voci significanti qualcosa, ed è più universale e viene prima. 

Qualcuno, però, potrebbe di nuovo dubitare in merito a questa opinione nel seguente modo: il nome o è un ente o non lo è; se è un ente, o è una delle categorie – il che non è –, oppure è compreso in qualcuna delle categorie. Pertanto qualcuna delle categorie è più universale del nome e del verbo. 

A ciò si risponde chiaramente sostenendo quanto abbiamo dimostrato prima, e cioè che il modo di considerare è la forma che dà l’essere alla stessa arte. Così, se il nome e le dieci categorie vengono considerati come enti, saranno compresi nell’ente e il nome sarà compreso in qualcuna delle dieci categorie: in questo modo cadranno nell’ambito non della logica ma della metafisica. Se, invece, saranno considerati come voci significanti a piacere, cadranno nell’ambito della logica. Essendo in tal modo più universale il nome, a ragione sarà più universale in logica il nome e non le dieci categorie. 

Tale sua ragione si scontrava con Antonio Mirandolano e la considerazione delle categorie come enti. Quindi è metafisicale dacché ogni ente è considerato dal metafisico; se è metafisicale, è dopo ciò che è naturale, essendo le cose metafisicali maggiormente sconosciute in quanto sfuggono ai nostri sensi. A ragione, dunque, questo libro verrebbe posposto alla filosofia naturale, il che è assurdo. Né qualcuno potrebbe dire che le cose metafisicali vengono prima con una conoscenza confusa, perché in tal caso l’ignoto verrebbe conosciuto per mezzo di ciò che è più ignoto. Infatti, venendo queste cose conosciute in maniera confusa e conoscendo noi per mezzo di esse le cose naturali, allora procederemmo con una "petitio principii", dall’ ignoto all’ ignoto (124). 

Antonio Mirandola per rispondere a questa ragione sostiene alcuni fondamenti contro tutti i commentatori; il primo è questo, dividendo l’ente in enti particolari e dividendo la sostanza in sostanze particolari delle quali trattano le altre arti. Egli accetta inoltre le cose nell’ordine che le stesse hanno in natura e nel quale vengono apprese da noi. Ma l’ente e la sostanza vengono prima per natura, quindi debbono essere conosciuti prima. Infatti che siano primi è manifesto; che in verità vengano prima perché più universali, lo spiega quando si indaga per la conoscenza dell’ inferiore per giungere alle cose superiori, e non viceversa; è più noto ciò che soltanto per pochi ha bisogno di essere conosciuto; essendo, dunque, la filosofia prima intorno all’ente e alla sostanza prima e più nota sia riguardo a noi sia riguardo alla natura, a ragione ne deriva che è falso il detto del Genua, cioè che la metafisica riguardi le cose più ignote, e quindi viene collocata dopo. 

Le cose che dice quest’uomo contro il Genua a mio giudizio, invero, sono del tutto false; è stolto, infatti, esprimere con tanta facilità qualcosa contro un uomo così grande e contro un filosofo così profondo e ponderato; pertanto diciamo che è verissimo ciò, ossia che la metafisica viene dopo la filosofia naturale secondo l’ordine della dottrina poiché, sfuggendo ai nostri sensi, è più ignota della stessa filosofia naturale; per la qual cosa deve essere esposta chiaramente. Benché vada molto al di là dei nostri propositi, tuttavia non ci rifiuteremo di dire anche noi qualcosa su tale argomento a causa dell’impudenza di quest’uomo; infatti ci sentiamo soprattutto obbligati nei confronti dei maestri. 

E in primo luogo affermiamo (125) che i quesiti sono quattro: se l’essere è semplice o composto, perché è e che cosa è. Tali quesiti sono necessariamente ordinati tra di loro; pertanto deve essere conosciuto prima il quesito se l’essere è tra altre cose. Infatti non potremmo in alcun modo conoscere se Dio è eterno o per quale ragione è eterno, se prima non viene conosciuto l’essere dello stesso Dio; è quanto diceva Aristotele (126): ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza dell’essere e dell’essenza del nome, cioè quando vogliamo avere una dottrina intorno ai requisiti ignoti riguardanti il perché dell’essere, quesito complesso, occorre preconoscere che essa stessa è (127), che cosa significa il suo nome (128), non una precognizione reale, poiché la precognizione nominale – come dice Temistio (129) – è ciò che costituisce il principio di ogni conoscenza, non la precognizione reale; infatti la precognizione reale è un quesito (130) e non si riferisce a nessun altro quesito. E’ chiaro di per sé che se non conosciamo prima che cosa significa il nome Dio, giammai possiamo conoscere se Dio è eterno né che cos’è precisamente Dio o se è eterno e perché, non essendo stato ancora conosciuto che cosa sia. E c’è una ragione: infatti il quesito “che cos’è” è un quesito intorno alla sostanza, rispetto al quale vengono ordinati tutti gli altri quesiti degli accidenti. Noi, infatti, ci proponiamo di conoscere ciò in primo luogo e soprattutto intorno a questa stessa cosa. Perciò concludiamo: nella conoscenza dobbiamo necessariamente preaccettare l’essere delle cose considerate in arte intorno alle quali vogliamo conoscere i predicati. 

Sosteniamo un’altra cosa (131): quattro sono le cose considerate in arte, l’oggetto totale, le specie "per sé" dell’oggetto totale, gli accidenti e i principi "per sé" di ambedue. Tutte queste cose debbono essere "per sé"; infatti (132) ciò che è "per accidens" viene escluso dall’arte: quindi tutte queste quattro cose vengono considerate in arte necessariamente quanto ai predicati sostanziali per mezzo della definizione, quanto ai predicati accidentali essenziali per mezzo della dimostrazione. A ragione, dunque, in arte, prima che vengano dimostrati tali predicati intorno a queste cose, occorre preconoscere l’essere. Di qui deduco una cosa: se la metafisica è una scienza o un’arte o una qualche facoltà e nella stessa le cose vengono considerate secondo le regole dell’arte, occorre che tale facoltà consideri tutto ciò, ossia l’oggetto, le specie di oggetto, i principi e i loro accidenti essenziali, i predicati di tutti questi, quelli sostanziali per mezzo della definizione, quelli accidentali essenziali per mezzo della dimostrazione; tali cose debbono necessariamente essere conosciute prima dell’essere, altrimenti è impossibile che vengano conosciuti i relativi predicati. 

Sosteniamo inoltre (133) che l’essere che viene preconosciuto intorno all’oggetto è l’essere dell’esistenza, non dell’essenza; infatti (134) l’essere è duplice, dell’essenza e dell’esistenza. Ciò che si preconosce prima della dottrina è l’essere dell’esistenza (135). Di qui deduco che il metafisico, prima di conoscere intorno a tali forme dell’essere i predicati propri, necessariamente deve preconoscere l’essere prima che si abbia la dottrina intorno ad essi. 

Ancora (136): l’essere dell’esistenza è l’essere al di fuori dell’anima, l’essere della forma nella materia, è l’essere singolare (137), l’essere percepito, lo stesso o piuttosto il suo conseguente, vale a dire l’accidente proprio o l’opera o il moto proprio ed essenziale per il cui tramite noi conosciamo quei predicati (138). Infatti, tutto ciò che cade sotto i sensi è con la materia, come esistente nella materia (139). 

Ancora (140): la metafisica, qualunque cosa consideri, considera senza materia e senza moto, astrae dalla materia e dal moto, quindi considera le cose in quanto enti senza materia e senza moto nonostante in natura le cose siano con la materia e con il moto; la filosofia naturale, invece, considera sempre con la materia e con il moto, benché le cose nella loro essenza siano senza materia e senza moto, come il primo motore in sé è senza materia e senza moto, tuttavia in quanto motore e in quanto cade nella considerazione naturale, non è senza materia e senza moto, per cui è abbracciato dal modo proprio di considerare della filosofia naturale. 

In base a ciò dimostriamo il detto dello stesso Genua approdando a due conclusioni: I°, la metafisica è più difficile; 2°, deve essere appresa necessariamente dopo la filosofia naturale, poiché riguarda le cose non sensibili. 

Dimostriamo la prima conclusione così (141): la natura ha concesso al nostro intelletto di non poter comprendere nulla che prima non cada sotto i sensi, attraverso la sensazione, e passi, quindi, prima e più attraverso i sensi nel particolare (142). E’ quanto diceva Averroè (143): poiché i principi primi si sono formati sin dall’infanzia sulla base della sensazione, per questo vengono compresi sin dall’infanzia al punto che non ci ricordiamo quando si sono formati. E’ quanto diceva Aristotele (144): poiché i primi principi vengono percepiti con tutti i sensi nelle cose particolari, i loro universali e le proposizioni universali, intorno a cui nessuno potrebbe dubitare, sono notissimi a tutti. 

Ancora (145): ogni sensibile esiste in materia, per cui sensibile naturale materiale sono dei sinonimi di cui si serve quasi sempre Averroè. Allora dimostriamo che ciò che astrae dalla materia e dal moto, astrae dal sensibile; ma il metafisico in virtù delle cose dette in precedenza astrae dalla materia e dal moto, quindi astrae dal sensibile. A tale conclusione a favore della premessa minore aggiungiamo un secondo fondamento a sostegno della premessa maggiore: ogni conoscenza e facilità di conoscere giunge nel nostro intelletto dal senso, ma – come abbiamo testé dimostrato – le cose metafisicali sono lontane dai sensi, di per sé insensibili, quindi sono proprie di una conoscenza più difficile. Per questa ragione Antonio Mirandola si allontana dalla verità quando dice che la metafisica riguarda le cose che sono più note e che sono prima in noi e in natura. Ammettiamo pure che riguardi le cose che sono prima in natura; che, invece, riguardi le cose che sono più note in noi, è del tutto falso, in quanto esse – è evidente la ragione del Genua – sfuggono ai nostri sensi. Né vale la sua ragione, ossia che la metafisica riguarda le cose più universali e quindi è più nota. Infatti, non l’universale in quanto universale è più noto o più ignoto, ma l’universale allorquando è percepito più del proprio particolare che da quello viene abbracciato (146). E così si risolve la contraddizione tra il quarto e il quinto testo del I° libro della "Fisica": nel quarto, infatti, è detto che gli universali sono più noti, nel quinto che la specie è più nota dello stesso genere; è detto, infatti, che il definito è in qualche modo più noto delle parti della definizione, e che il definito è la specie, mentre il genere è una parte della definizione. 

Perciò in base al quinto testo la specie è più nota dello stesso genere, invece in base al quarto testo è più noto il genere. Così si risolve la questione. Infatti ciò che è più universale e composto viene sempre prima e nel particolare è maggiormente percepito delle sue parti, per cui il suo universale verrebbe prima e sarebbe più noto delle sue parti. Poiché, dunque, il genere è un tutto rispetto alle specie, in base al quarto testo è più noto, dal momento che da parte sua la specie è un tutto e contiene le due famose parti, cioè il genere e la differenza, dalle quali è composta la specie così come dalle parti. Perciò la specie è più nota dello stesso genere, in quanto il genere è una parte della specie, per cui sempre ciò che più è un tutto cade di più sotto i sensi e quindi è più noto. 

Quantunque si indaghi (147), l’universale non cade mai sotto i sensi; l’intelletto, infatti, comprende lo stesso universale, mentre il senso percepisce soltanto lo stesso particolare, quindi giammai l’universale può essere percepito dai sensi, e giammai ciò che cade sotto i sensi è un fatto d’ intelletto. A ciò rispondiamo pure con molta chiarezza in questo modo: qualunque cosa dicano gli altri, questa proposizione riferita con tanta semplicità è del tutto falsa. L’universale, infatti, non è mai un fatto sensibile, né ciò che cade sotto i sensi è un fatto d’ intelletto, ma deve essere compreso nel modo seguente: ciò che cade sotto i sensi passa nell’ intelletto, ossia ciò che prima cade sotto i sensi nel particolare, l’universale di quella cosa viene prima compreso nell’universale; ad esempio, se chiedessimo se sia più noto l’animale o l’uomo, dobbiamo rispondere non ciò che è più o meno universale, bensì in questo modo: è maggiormente noto al nostro intelletto ciò che maggiormente cade sotto i nostri sensi; e allora risponderemo per mezzo della causa propria. Infatti (148) ciò che cade sotto i sensi è la causa propria, e tuttavia per mezzo di essa l’intelletto comprende. Perciò il particolare è maggiormente e prima noto al senso, l’universale è prima e maggiormente noto all’ intelletto. Esempio: vedendo qualcosa da lontano, prima vediamo muoversi quella cosa particolare e quindi conosciamo con l’ intelletto quella cosa in quanto animale, poi vediamo con gli occhi che quella cosa si muove in posizione retta. Quindi cade sotto la nostra sensazione in quanto particolare dell’uomo, conseguentemente quella cosa passa sotto il dominio dell’ intelletto in generale in quanto uomo. Pertanto la ragione del conoscere non è più o meno l’universale, ma è lo stesso essere più o meno, prima o poi, percepito.  

Essendo, dunque, le cose metafisicali lontane dalla materia e dal moto, necessariamente sfuggono ai sensi e perciò sono più difficili; quella regola, invece, vale nelle cose naturali (149): quanto più una cosa è universale, tanto più è conosciuta, poiché la filosofia naturale considera le cose sensibili. E quanto più le cose sono universali, tanto più vengono percepite sotto quell’universale le rispettive cose particolari. Per questo l’universale è maggiormente compreso ed a ciò non giunge il Mirandola – chiedo venia ad uomo così famoso. 

Pertanto costui sbaglia quando dice che la sostanza concerne le cose che sono prima anche presso di noi; sbaglia quando contraddice Aristotele (150): la sostanza non "per sé" viene sentita se non con la ragione degli accidenti; quindi non viene conosciuta prima e "per sé" presso di noi e in natura con il nostro intelletto. La conseguenza è chiara in virtù delle cose dette e affermate in precedenza (151): l’intelletto comprende ciò che prima il senso sente, ma il senso non sente "per sé" la sostanza, quindi l’ intelletto non comprende. 

Inoltre quest’uomo eccellentissimo sbaglia nello spiegare perché gli universali sono più noti a noi, dicendo che la causa è la seguente: poiché si cerca di giungere alla conoscenza dell’ inferiore e del superiore, e non viceversa. 

Da ciò si capisce benissimo che egli stesso non comprende che cosa sia noto di più e prima a noi e perché qualcosa sia noto di più e prima a noi; non perché una cosa serve alla conoscenza di un’altra, né viceversa perché è nota o ignota di più e prima, ma per la ragione descritta in precedenza da Aristotele e affermata nei brani citati, ossia perché più o meno percepita e passata attraverso i sensi. 

Inoltre egli sbaglia in maniera evidentissima e non capisce la regola che egli stesso afferma (152). Quella regola, infatti, vale nell’ordine della dottrina: pertanto ciò che è necessario alla conoscenza di un’altra cosa, deve essere conosciuto prima , e non viceversa; e tu, uomo dottissimo, malamente respingi questo nostro filosofo molto profondo dell’Accademia di Padova. 

Noi dimostriamo con molta facilità la seconda conclusione, vale a dire che la metafisica viene dopo la filosofia naturale secondo l’ordine della dottrina e non della perfezione, rammentando i fondamenti affermati in precedenza, in primo luogo che ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza dell’essere delle cose considerate, oppure presuppone tale essere così come manifesto o dimostrato in altra arte (153). Il quale essere è l’essere dell’esistenza in virtù del secondo fondamento. Il quale essere dell’esistenza è l’essere della forma nella materia, è il dato sensibile materiale, se non "per sé" almeno per le conseguenze essenziali, per il secondo fondamento dal quale il metafisico astrae in virtù del secondo assunto. 

Di qui dimostriamo la seconda conclusione: qualunque cosa considerata in arte deve essere compresa sotto il modo di considerare di quell’arte (154). Ma l’essere dell’esistenza è l’essere al di fuori dell’anima nella materia (155); quindi il quesito intorno all’essere delle cose considerate dal metafisico non può essere indagato dal metafisico, essendo il modo di considerare le proprie cose così come sono senza materia e senza moto. Poiché, dunque, ogni arte, scienza e dottrina deve stabilire l’essere delle cose considerate (156), occorre che tali cose siano poste o come già note, oppure come dimostrate da un’altra arte prima della dottrina di quelle cose. Le cose metafisicali, invece, non essendo soggette ai sensi, sono ignote, per cui occorre accettarle come dimostrate già prima da qualche altro artista, il quale artista non può essere se non il filosofo naturale; questo, infatti, è un quesito congeniale al filosofo naturale. Necessariamente, pertanto, il filosofo naturale precede il metafisico, non essendo soggette ai sensi le cose metafisicali il cui essere deve essere accettato prima ancora della loro conoscenza. E’ quanto diceva Averroè (157): il metafisico sostiene che le intelligenze esulano sempre dall’ambito della filosofia naturale. 

Qualcuno, però, potrebbe dubitare. L’essere delle intelligenze, e soprattutto di Dio, è l’essere senza materia. Quindi, in base alle cose sostenute in precedenza, non si tratta di un quesito proprio della filosofia naturale. Al che diciamo pure che duplice è l’essere (158), dell’essenza e dell’esistenza. Le intelligenze nella loro essenza "per sé" sono senza materia, tuttavia non esistono al di fuori dell’anima senza materia; infatti ciascuna delle intelligenze esiste al di fuori dell’anima in qualche modo, necessariamente nel corpo e nella materia. Dio, infatti, e le intelligenze sono motori, e così in quanto motori necessariamente sono mobili, benché nella loro essenza possono esistere senza materia; in questo modo non possono essere considerati dalla filosofia naturale. 

Né qualcuno obietti che (159) la filosofia naturale possa dimostrare che Dio sia senza materia in base al moto eterno. Una cosa, infatti, è dimostrare che ci sia o possa esistere da sé qualcosa senza materia, un’altra è considerare i predicati di quella cosa in quanto esistente senza materia nell’essere dell’essenza. La prima cosa, infatti, viene considerata dalla filosofia naturale poiché essa considera necessariamente anche il medio naturale, e infatti il quesito naturale trova rifugio nella materia; la seconda cosa, invece, in base alle cose affermate in precedenza compete necessariamente al metafisico. 

E ancora una volta ricorre ad Averroè, poiché per dimostrare l’essere delle cose considerate dalla metafisica non ha nessun’altra via che quella naturale, ossia la via del moto eterno. Il filosofo naturale, dunque, precede il metafisico: innanzi tutto dimostriamo ciò che viene prima, in secondo luogo la conseguenza. 

Dimostriamo ciò che viene prima e affermiamo (160) che i quesiti sono quattro: l’essere semplice, l’essere composto, il perché e il che cosa. L’essere semplice e l’essere composto si hanno per mezzo della "demonstratio quia"; il perché in verità è un quesito che si risolve per mezzo della "demonstratio propter quid", per cui dal suo fine viene detto "propter quid"; il che cosa, invece, si ha per mezzo della definizione. Nonostante l’essere e il perché vengano contemporaneamente risolti per mezzo della "demonstratio simpliciter", tuttavia i principi in nessun modo possono essere dimostrati se non con la "demonstratio quia", a posteriori, poiché se un principio venisse dimostrato per mezzo di un altro principio, allora sarebbe un principio e un non principio: la "demonstratio quia", dunque, è quella per mezzo della quale dimostriamo l’essere dell’esistenza dei primi principi (161). 

Sosteniamo inoltre (162) che il medio della "demonstratio quia", a posteriori, deve essere raggiunto attraverso i sensi, e reso noto ai sensi con l’induzione sensoriale. 

Sosteniamo un’altra cosa affermata in precedenza: ogni dato sensibile materiale è con la materia e con il moto. 

Sosteniamo ancora un’altra cosa affermata e dimostrata in precedenza: il metafisico astrae da ogni materia e da ogni moto, quindi da ogni senso. 

Di qui concludiamo che il medio della "demonstratio quia" (in base al primo assunto) deve essere soggetto ai sensi e che il metafisico (in base al secondo assunto) astrae da ogni fatto sensibile. Quindi il metafisico non può servirsi in alcun modo della "demonstratio quia" né parimenti della "demonstratio simpliciter"; infatti la "demonstratio simpliciter" (163) procede dalle cose note a noi e alla natura; ciò che è noto a noi per mezzo delle cose affermate in precedenza è ciò che cade sotto i sensi e da cui astrae lo stesso metafisico. Abbiamo, così, che il metafisico non può servirsi della "demonstratio quia". Inoltre colui che non può servirsi della "demonstratio quia" non può dimostrare l’essere dell’esistenza: il metafisico è di tal guisa, quindi non può dimostrare l’essere dell’esistenza delle proprie cose. Il filosofo naturale, invece, considerando con la materia e con il moto, raggiunge il medio attraverso i sensi, quindi può servirsi della "demonstratio quia" per dimostrare l’essere dell’esistenza di queste cose il cui medio ne è la ragione; il medio è naturale, quindi è naturale anche la ragione. 

Immediatamente, però, qualcuno potrebbe obiettare con Scoto che in metafisica non discutiamo se c’è la potenza e, quindi, se c’è la materia: se viene dato ciò che è indipendente, viene conseguentemente data la prima causa; questi argomenti presuppongono il medio dopo e necessario, quindi le "demonstrationes quia" (164). La metafisica, dunque, si serve della "demonstratio quia"; la risposta è facile: ponendo a fondamento il medio della "demonstratio quia", deve fondarsi sui dati sensibili e deve essere nota grazie all’induzione basata sui sensi (165). Poiché, dunque, tali medi non sono fondati sui dati sensibili, se c’è la potenza c’è la materia, anche se viene dato ciò che è indipendente. Perciò non si tratta veramente di "demonstrationes quia"; che in verità siano di tal guisa è un dato evidente: infatti, se qualcuno negherà che viene data la potenza, in qual modo dimostreremo se non con il medio naturale? Vengono date la generazione e la corruzione, quindi viene data la potenza; e similmente, se verrà negato che viene data una causa indipendente, possiamo dimostrare soltanto per mezzo del moto e con il medio naturale. Allora cerchiamo di dimostrare (166): ciò che è tale in forza di qualcosa, è tale "per accidens", quindi tali medi inferiscono con la forza del medio naturale e non "per sé"; in verità, dunque, le "demonstrationes quia" sono nell’arte naturale, nel mentre tutte le altre dimostrazioni sono in metafisica in forza di altro, quindi "per accidens", per cui non debbono essere chiamate dimostrazioni. Ecco perché Averroè chiama insufficienti queste ragioni, nel mentre sono naturali e "per sé" sufficienti. 

Si continua con un altro ragionamento: se l’artista ha un suo proprio medio, non deve mettere da parte quello stesso e prenderne un altro; ma Aristotele, dimostrando l’essere di tali cose, afferma il medio naturale e non metafisico, per cui è evidente che il metafisico non dispone di tale medio per dimostrare l’essere dell’esistenza delle sue cose. E’ quanto diceva Averroè (167). Che poi ciò sia vero lo dice Aristotele non soltanto nella filosofia naturale ma anche nella metafisica: nel dimostrare l’esistenza di queste cose si serve del medio naturale (168). La generazione ha fatto conoscere la materia e il contrario nelle cose nei capitoli 10° e 12°, dal capitolo 6° al 9° ha fatto conoscere l’essere dei principi con il medio naturale, cioè per mezzo della trasmutazione tra gli opposti, dal capitolo 29° in poi ha cominciato a dimostrare che gli enti sono stati astratti con il medio naturale, ossia con il moto eterno. Noi invero dimostriamo che i medi naturali non metafisicali sono quelli con la materia e con il moto naturale (169). Allora ragioniamo pure sulle cose già dette, il cui medio ne è la ragione; ma il medio di queste ragioni è costituito dal moto e dalla trasmutazione, è il medio naturale grazie a quanto stabilito in precedenza, quindi è anche la ragione. Aristotele, dunque, come filosofo naturale dimostra tutte queste cose, poiché evidentemente come metafisico non poteva. 

Tale era la ragione: il filosofo naturale dimostra l’essere delle cose metafisicali, quindi il filosofo naturale precede il metafisico. Abbiamo dimostrato ciò che viene prima, ora dimostriamo la conseguenza e affermiamo (170) che l’essere dell’esistenza viene necessariamente preconosciuto prima della dottrina; ma il filosofo naturale, come è stato dimostrato, preconosce l’essere dell’esistenza delle cose metafisicali, quindi necessariamente il filosofo precede il metafisico. 

Ma è opportuno dubitare che l’essere dell’esistenza, dell’oggetto e delle cose considerate in arte venga preconosciuto nel proemio (171); nel proemio si trovano le cose che debbono essere insegnate nel trattato, per cui il filosofo naturale non preconosce l’essere delle cose considerate dalla metafisica. 

La risposta è chiara (172): una cosa è ciò che viene preconosciuto, un’altra è ciò che viene dimostrato; quando preconosciamo qualcosa come noto o si afferma qualcosa come noto o come dimostrato in un’altra arte, ciò può verificarsi intorno all’oggetto nell’arte propria (173). Veramente provare o dimostrare se una cosa è ignota non può avvenire più nell’arte propria. Essendo, dunque, ignote le cose metafisicali, come è stato dimostrato, conseguentemente il Genua afferma: il metafisico non prova, mentre l’arte naturale prova. 

Poiché, dunque, la metafisica è lungi dalle cose sensibili e non ha il medio della "demonstratio quia" per provare l’essere dell’esistenza delle proprie cose, conseguentemente è preceduta dalla filosofia naturale. Dunque è vera la ragione del Genua: dal momento che la metafisica tratta delle cose che sfuggono ai nostri sensi, viene dopo la filosofia naturale. 

In base a ciò dobbiamo notare quanto Aristotele ha superato il suo maestro Platone nell’ordine e nell’arte: Aristotele, infatti, ha posto prima le cose naturali per il motivo che abbiamo dimostrato in precedenza, mentre Platone le ha poste dopo. Quanto ciò sia stato fatto in contrasto con le regole dell’arte lo dimostrano le ragioni esposte prima. 

E’ evidente anche quanto si allontanano dal vero certi Moderni Scotisti quando tuonano contro Aristotele che sarebbe stato sempre ben disposto a dimostrare tutte queste cose con il metodo naturale, e quando sollecitano a non ricorrere ad Aristotele il quale non conosce altre strade. Perciò dicono che Platone è migliore metafisico di Aristotele, e invece Aristotele è filosofo naturale più perfetto. Pazzia! Se Aristotele si fosse comportato diversamente, avremmo pensato che non si trattava di Aristotele, in quanto si sarebbe comportato contro le regole dell’arte, così come ha fatto Platone: perciò, se Aristotele è degno di essere ammirato in tutto, a maggior ragione deve essere considerato divino più che umano nell’arte. A tanto non è giunto finora nessuno. 

Qualcuno, però, di rimando potrebbe argomentare in questi termini: se il filosofo naturale considera l’essere dell’esistenza delle cose metafisicali, conseguentemente considererà le cose di un’altra arte, la qual cosa non è opera di un artista (174). 

Possiamo rispondere (175): la precognizione è prima della dottrina; trattandosi nella fattispecie di una precognizione, essa può determinarsi prima della dottrina delle cose metafisicali; possiamo accettare come evidente ciò in un’altra arte. Ricordo che questa è stata la risposta del mio maestro Balduino (la cui anima riposi in pace), anche se non oso respingerla configurandosi la stessa come una fuga evidente ed anche causa di molti inconvenienti. 

Ma forse possiamo meglio rispondere non recedendo dai nostri assunti: l’essere dell’esistenza delle cose considerate delle altre facoltà è un quesito proprio dell’arte naturale in quanto riguarda la materia, come è stato dimostrato in precedenza, e così neghiamo che possa considerare le cose di un’altra arte. 

Né si oppone, quantunque la facoltà naturale scopra non solo l’essere dell’esistenza di queste cose ma lo definisca anche, così come vediamo che ha fatto nel I° libro della "Fisica", in cui non solo ha scoperto ma ha anche definito (176) la materia prima; così pure nel 2° libro della "Fisica" ha scoperto e definito il motore primo. A ciò, infatti, risponde Averroè (177) che il filosofo naturale ha scoperto e definito a modo suo quelle cose come sono, con il moto e con la materia, nel mentre il metafisico accetta sempre tali cose come vengono definite dal filosofo naturale e in quanto enti astratti dalla materia e dal moto, secondo il proprio punto di vista metafisicale; così ha fatto a proposito della materia prima (178): la materia è quella che è in potenza rispetto a tutte le forme e a tutte le categorie, nessuna delle quali è in atto (179), lo stesso dio come prima forma e primo fine (essendo uno solo). 

Né vale la ragione di Scoto: il moto non contiene né in atto né per virtù il primo motore, quindi non può essere il medio a scoprire il primo motore.  

Per gli addetti alla dottrina peripatetica e soprattutto per i conoscitori di Averroè la risposta è facile (180): il principio, quindi il medio, è duplice, l’uno dell’essere e del conoscere (ad esempio, la natura nella filosofia naturale), l’altro, invece, soltanto del conoscere (ad esempio, l’effetto e l’accidente proprio) ed è la causa della conoscenza dello stesso principio, non dell’essere e del conoscere. E’ quanto ci ha dato anche Aristotele (181): così il moto con il motore eterno, benché non sia la causa dell’essere, tuttavia è la causa della conoscenza. E sempre il medio della "demonstratio quia" dall’effetto è la causa della conoscenza soltanto, non l’essere (182). Il moto eterno, dunque, è la vera causa del motore eterno, dico della conoscenza, non l’essere. Ma allora non c’è da sperare che un cattivo logico possa esaminare qualcosa. 

E non consegue neppure ciò, ossia che se egli dimostrasse l’essere dell’esistenza delle cose metafisicali, sarebbe subordinato alla stessa metafisica. Infatti (183) la prima arte dà l’essere, l’altra dà il "propter quid": se, dunque, la filosofia naturale dà l’essere delle cose metafisicali, conseguentemente è subordinata alla filosofia prima. In primo luogo diciamo che la filosofia naturale non è subalterna alla metafisica, e affermiamo (184) che le arti – le quali per converso sono subordinate – presentano queste condizioni: I°, che una sia come la specie, cioè subordinata, e l’altra sia come il genere, cioè subordinante; 2°, che entrambe le arti siano univoche, cioè non differiscano nel modo di considerare e nella cosa essenziale, bensì solo nella cosa accidentale; 3°, che partano dalle stesse premesse per dimostrare qualche quesito (185), in quanto la metafisica e la filosofia naturale (186) differiscono nel modo di considerare, né partono dalla stessa premessa né possono avere lo stesso quesito, per cui la filosofia naturale non è subordinata alla metafisica. 

Al ragionamento è facile rispondere con Aristotele (187): il "quia" e il "propter quid" differiscono non solo nella stessa scienza ma anche in scienze diverse, né soltanto nelle scienze diverse che sono subordinate, ma anche – come conclude alla fine del capitolo – nelle scienze non subordinate. E dà questo esempio: intorno ad una ferita circolare il fisico dà il "quia", il matematico dà il "propter quid"; non sempre, dunque, la scienza che dà il "quia" è subordinata alla scienza che dà il "propter quid"; se, dunque, la filosofia naturale fornisce il "quia" alla stessa metafisica, non consegue per tale fatto che sia subordinata alla stessa metafisica. E questa è la risposta di Averroè (188). 

Pertanto concludiamo con il ragionamento che il Genua ha suggellato sotto le sue brevissime parole, poiché la metafisica riguarda le cose che sfuggono ai nostri sensi, per cui tutte le sue vie sono insufficienti a dimostrare l’essere di quelle cose: necessariamente, dunque, il filosofo naturale precede il metafisico. 

Né vale la ragione del Mirandola con la quale egli dimostra che la metafisica deve venir prima. Tale, infatti, era la sua ragione: le cose debbono essere conosciute così come sono e in quell’ordine. Ma le cose metafisicali in natura vengono prima in forza della sua divisione, quindi debbono precedere. Ai fini di una chiara risposta per prima cosa affermiamo che la premessa maggiore ha due parti; le cose debbono essere conosciute così come sono: questo è vero (189). La vera scienza di una cosa segue l’opera della natura; non vale, invece, riguardo all’ordine. La ragione è la seguente (190): l’ordine della dottrina non parte sempre da ciò che è più noto. Poiché, dunque, le cose naturali – come è stato dimostrato – sono più note, debbono conseguentemente venir prima; benché le cose metafisicali siano più universali, non consegue per questo che siano più note, e abbiamo dimostrato ciò in precedenza. Tuttavia abbiamo detto queste poche cose al riguardo a causa della sfrontatezza altrui, benché ciò non rientri molto nelle nostre intenzioni. 

Noi, invece, concederemmo ogni cosa allo stesso Genua, cioè che questo libro, essendo metafisicale, viene dopo quello naturale; non vale, tuttavia, la sua ragione, cioè che non possa venire prima con una conoscenza confusa, perché allora sarebbe una spiegazione dell’ignoto per mezzo di ciò che è più ignoto, e in tal caso ci troveremmo di fronte ad una "petitio principii"; diciamo che ciò non vale: infatti ogni dottrina (191) si fonda su di una preesistente conoscenza dell’essere reale e dell’essere nominale, la quale conoscenza necessariamente è confusa, non distinta, trattandosi di una precognizione che porta alla verità e non la fonda (192). Tale precognizione è confusa, necessariamente non distinta, e c’è una ragione: poiché, se ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, ossia, se ogni dottrina distinta di una cosa si ottiene da qualche preesistente cognizione di quella, allora la precognizione precedente della cosa (non dico delle premesse) non potrà essere distinta, in quanto in tal caso verrebbe conosciuta e sarebbe nota prima perfettamente e distintamente e contemporaneamente sarebbe ignota, ignota perché ricercata. Un quesito, infatti, è ciò che è ignoto per natura (193); la precognizione in oggetto è anche conosciuta in quanto tu dici che quella precognizione è distinta, e così verrebbe concesso qualcosa di abominevole. Per sfuggire a ciò occorre dire che la precognizione nominale e reale prima della conoscenza e della dottrina distinta di una cosa, è confusa, ossia viene prima necessariamente, né può esserci una dottrina distinta (194) se prima non si passa attraverso quella precognizione. Così, dunque, noi diciamo che è possibile che il libro delle "Categorie" preceda la filosofia naturale con una conoscenza confusa, soltanto avendo una precognizione confusa e non distinta (giacché distinta è in metafisica) intorno a quelle cose che vengono insegnate nel libro delle "Categorie", ossia che cosa significano i nomi e l’essere. Così risponderei al ragionamento del Genua in base alle regole del libro degli "Analitici Secondi"

Confermiamo ciò ricorrendo ad Averroè: nell’ultima parte del "Commento di Porfirio" egli dice che tutte le cose tramandate da Porfirio sono spiegazioni del nome, a carattere introduttivo, e precedono tutta la logica; tuttavia la loro dottrina si presenta necessariamente chiara e distinta nel libro dei "Topici". Per questo motivo possiamo dire che il libro delle "Categorie" va di pari passo con la filosofia naturale. 

Né sarà difficile spiegare ancora l’altra ragione di costoro, ragione che si presenta in questi termini: a proprio sostegno essi affermano che non si può apprendere una determinata cosa se prima non ne abbiamo conosciuto le parti semplici; sostengono inoltre che lo stesso nome ha delle parti semplici e sono le dieci categorie che sono, appunto, dieci semplici voci significanti semplici cose. Così per il tramite di costoro si dimostra che non si può apprendere una determinata cosa se prima non ne vengono conosciute le parti semplici; ma il nome conosciuto nel libro "Perihermeneias" ha delle parti semplici che sono le dieci famose semplici voci. Occorre, dunque, che prima che si tratti del nome, venga trattato delle famose dieci voci semplici, e tale trattato non potrà essere altro che il libro delle "Categorie". A ragione, pertanto, viene dato il libro delle "Categorie" nel quale vengono trattate quelle semplici voci. Le semplici voci, dunque, costituiscono l’oggetto nel libro delle "Categorie"

A questa ragione si è già risposto negando il secondo fondamento, cioè che le famose dieci voci sono parti del nome più semplici dello stesso nome e in quanto parti del nome abbiamo detto che si presentano come le specie, più complesse, e non invece più universali e più semplici. Prova evidente: lo stesso Aristotele (195) dice che le parti del nome e del verbo non significano nulla. Perciò non vengono date voci che siano parti semplici del nome significanti qualcosa. 

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