L’opinione propria

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OPINIO PROPRIA 

 

Pro veritate huius rei utrum sit pars logices Praedicamentorum liber, quaedam sunt prius videnda, scilicet quid subiectum huius libri; habemus enim regulam posterioristicam ipsius Aristotelis (313): scientia est una vel diversa per unitatem vel diversitatem subiecti, quod autem cognoscamus subiectum huius libri, oportet sumere illud quod saepius dictum et determinatum supra, scilicet quid sit subiectum artis, ubi diximus subiectum habere necessario duas partes, rem consideratam et modum considerandi (314); res considerata est tamquam materia, modus considerandi est tamquam forma dans esse et unitatem, sicuti declaravimus in praecognitionibus et in quaesito proprio de subiecto logices; unde si voluerimus invenire subiectum huius libri oportet prius investigare et rem consideratam cum modo considerandi, quod erit completum subiectum huius libri. 

Divimus igitur quod in re considerata nemo dubitat neque potest dubitare quin sint ipsa praedicamenta circa quae versatur ista consideratio praedicamentorum. Quis vero sit modus considerandi in hoc omnes altercantur, ut clare patet ex tot opinionibus recitatis. Nobis autem ex regulis Aristotelis hoc invenire non erit difficile. 

Regula igitur est Aristotelis brevis (315): sicuti diffinit ita considerat artifex. Itaque modus diffiniendi est modus considerandi, et est ratio posterioristica (316): in quantum ipsum est illud quod per naturam suam propriam est tale et per se est tale, quod per se est per diffinitionem tale (317), modus ergo considerandi qui est in quantum ipsum sumitur a modo diffiniendi vel probamus hanc regulam alio modo, in quantum ipsum est per naturam suam, propriam (318), per naturam suam esse tale, non est nisi per essentiam et formam suam (319); forma et natura idem, quod forma idem est cum diffinitione (320). Modus ergo considerandi rei est diffinitio rei, et ideo dicebat Aristoteles (321): per se et in quantum ipsum idem sunt. Si ergo volumus cognoscere quomodo ista praedicamenta considerantur, quis modus considerandi eorum vel in quantum entia, an in quantum voces, etiam oportet inspicere in diffinitionibus eorum, sicuti enim erunt diffinitiones et descriptiones, sic etiam erit modus considerandi eorum. 

Quibus omnibus pro maiori, addamus minorem, omnia diffinit et considerat in quantum res et entia sunt, iste igitur modus considerandi istorum ut entia sunt. Minor est nota inductione facta, omnes diffinitiones substantiae, quantitatis, specierum quantitatis, qualitatis, ad aliquid etiam non possunt convenire suo diffinito nisi in quantum res sunt et entia, quamvis aliqui negant hoc et contrarium probare conentur, tamen ne trahamus rem fere ad infinitum, hoc omittimus opus, tum etiam quoniam Antonius Mirandula per octo libros fere nihil faciant aliud nisi probare hanc minorem. Tum etiam quoniam promisimus nos non authoritatibus hoc velle comprobare, sed ratione et regulis Aristotelis huius rei veritatem perquirere. Nos vero probavimus supra quod nullo modo alio possint haec considerari, nec ut voces, neque ut genera vel praedicata vel subiecta. Restat igitur necessario ut in quantum entia. 

Praeterea sumptum est modum considerandi sumi ex modo diffiniendi; tunc arguo sic: eo modo diffinit ista hic et in methaphisica, sed ibi considerat necessario ut entia (322). Ergo et hic ut entia, ergo haec methaphisica consideratio. 

Secundo arguimus (323): accidentia quae demonstrantur debent convenire per se proprie proportionate in quantum ipsum ipsi subiecti de quo demonstrantur, idest sub eodem modo considerandi, ideo accidens essentiale alicuius subiecti artis non potest ab alia demonstrari, qui pro maiori addamus minorem, illa accidentia quae demonstrantur hic de praedicamentis, non possunt alio modo convenire nisi in quantum entia, ergo subiecta de quibus demonstrantur considerantur in quantum entia, verbi gratia substantiam suscipere contraria in quantum res non autem in quantum vox, quantitatem aequalem et inaequalem, qualitatem similem et dissimilem; relativa simul esse natura et omnia ista, clarum est quod ut res et entia eis conveniunt, sic ergo de eis demonstrantur sic ergo considerantur, talis ergo consideratio. 

Sed primae rationi videtur respondere Buccaferreus (324): diverso modo logicus et metaphisicus. Metaphisicus in quantum entia et res extra animam, logicus ut ab anima ut genera et species sunt. Nos supra improbavimus responsionem hanc et est clare falsa responsio ista per rationem factam, cum idem sit modus diffiniendi hic et ibi, ergo idem modus considerandi et non diversus; si ergo ibi ut entia et extra animam, ergo et hic. Secundo ut ab anima ad animasticum, supra nam probatum (325); in eadem arte de principio et principiato si ergo ut sunt ab anima. Ergo in libro De anima tertio ut genera et species diximus et probavimus supra nullo modo posse ista considerari, ideo dicimus nec solvere et simul falsam esse responsionem istam. 

Genua, si recte refert Mirandula, (326) vult dare diversitatem metaphisici et logici negocii istarum rerum. Nam in metaphisica in quantum entia, ut patet, in logica in quantum simplices voces probat; in Antepredicamentis cap. ultimo dixit Aristoteles eorum quae secundum nullam complexionem dantur, modo illa quae dantur sunt voces; mihi autem videtur (pace tanti viri) quod illa quae dantur et nominantur sunt res, et sic ex illo textu potius habetur propositum quam oppositum. 

In sectione 6^ eiusdem libri ipse Mirandula ducit iterum Genuam nostrum praeceptorem alteram super eandem rem causam assignantem cum ipso Ammonio, librum Praedicamentorum considerare illa non in quantum res sed in quantum voces. Res enim non possunt cognosci nisi per voces prius cognitas, quare prius est habendus sermo de ipsis vocibus. 

Non sine maximo artificio Genua talia brevissima verba refert; sumit enim (327) clarius, antequam habeamus doctrinam de aliqua re oportet necessario prius quid nominis eius praecognoscere, aliter enim frustra esset additus ad scholas, et impossibile de re illa cognitionem habere, si ergo ista decem volumus cognoscere quae quaeruntur in unaquaeque arte, scientia et facultate, ergo prius eorum simplices voces res ipsas exprimentes cognoscere decet, quae cognitio non potest esse nisi liber Praedicamentorum. 

Mirandula conatur ibimet respondere huic rationi tali responsione, vel ista considerantur ut voces signantes tales res et talia entia vel non; si ut signant res et entia extra animam, habeo intentum, ut patet, quod non est consideratio tunc pertinens ad logicum de huiusmodi vocibus res signantibus, sed netaphisica. Si vero non ut signantes, sed ut simplices voces, tunc hoc dicit esse impossibile, quum tunc nomina essent inania, quod spernendum et dehiciendum a scholis philosophorum. 

Durum est tantum virum sic de facili condemnare, et ideo quod ipse admiratur de Genua: non solum est verum sed necessarium; scilicet detur declaratio nominum quae non rei naturam ostendit nec rem ipsam (328). Necessario antequam habeamus doctrinam perfectam de aliqua re, oportet cognoscere quid suum nomen sgnificat, dico nome tantum et non rei naturam; quae declaratio (329) potest fieri per nomen et per orationem dummodo idem significant; possumus ergo declarare quid significat hoc nomen homo, non declarando rem et naturam propriam hominis. Sic posset etiam dicere Genua: declarantur ista quid eorum nomina significant, scilicet quid significat hoc nomen quando dicimus substantia et reliqua non cognoscendo perfecte naturam et quidditatem substantiae; sed quid significant hae voces cognitione confusa; doctrina autem vocis ut rem signat est distincta non autem confusa: tunc haec consideratio metaphisica, illa autem logica: sic posset respondere et recte. 

Sed in rei veritate talis ratio nihil valet, immo est contra ipsum; si enim (330) praecognitio quid nominis necessario est ante doctrinam quid rei et distinctam rerum cognoscendarum, ergo illa praecognitio quid nominis debet esse immediate ante doctrinam distinctam: cuius est praecognitio dirigens (sicuti nunc nunc clarius declarabitur) et non in alia arte: cum ergo, ut ipse met concedit, harum rerum naturas speculari fit, potius metaphisicum negotium: ergo et praecognitiones nominis eorum in metaphisica erit necessaria; et sic iste tractatus sequitur per ipsos met ut sit metaphisicus. Et in rei veritate, sicuti dicit Averroes, praecognovit haec Aristoteles in 5° Metaphisicae quid significant: quoniam praecognitio quid nominis necessario est ante doctrinam quando non est manifesta (331). Sed ut melius et certius declaretur veritas huius rei dubitamus. Si praecognitio ante doctrinam, ergo non in doctrina et scientia propria, ergo ista non praecognoscuntur in metaphisica, ubi fit doctrina rerum harum. 

Ad quod clare respondemus nos cum Aristotile sumendo regulas ex 3° Retoricorum, cap. De prologo. Tres sunt partes artis, duae sunt necessariae, scilicet prohemium et tractatus; epilogus autem est ad bene esse, quoniam fit ad memoriam tantum non autem necessaria pars artis. Si quaeramus ab Aristotile quid sit in prohemio, respondet Averroes et Aristoteles inveniuntur, dicuntur praevidentur, vel praecognoscuntur res docendae postea in tractatu. Et est ratio huius regulae (332) finis et intentio est praecognoscenda ab artifice; cum ergo finis et intentio in arte sit cognoscere res, oportet igitur ut praecognoscantur artificialiter prius res cognoscendae in tractatu, in tractatu vero postea tractantur et cognoscantur cognitione perfecta atqua distinta quae in prologo confuse cognita fuerunt; et hoc dicebat Aristoteles (333): ante omnem doctrinam rei oportet ut praecognoscatur esse et quid nominis rei, de qua quaerimus doctrinam demonstrativam et diffinitivam, cognitio ergo ista confusa, scilicet esse et quid nominis rei considerandae, non sit in doctrina, idest in tractatu ubi distincta et perfecta habetur cognitio subiecti atque rei. Non tamen propter hoc sequitur ut fecit in diversa et altera facultate, sed fit in prohemio illius artis, ubi praecognoscitur subiectum esse et quid nominis cognitione confusa. Nam ista cognitio est dirigens tantum (334), non vero agens doctrinam distinctam et perfectam rei, cum illa distincta habeatur in tractatu, ut dictum, haec autem in prohemio. 

Postea igitur in tractatu cognoscitur substantia rei per diffinitionem quid rei et demonstrantur passiones propriae eius et sic completur perfecta cognitio rei consideratae (335). Dicimus ergo quod cum cognitio rei per ipsum horum decem praedicamentorum fit cognitio metaphisicalis, ergo praecognitio istarum vocum in prohemio Metaphisices, et hoc dicebat Averroes, quod usque ad septimum librum durat prohemium Methaphisices, quia praecognoscuntur res considerandae in metaphisica, absurdum autem est dicere quod praecognitio rerum consideratarum in metaphisica fiat in logica. 

Iterum arguimus alia ratione (336): Averroes in hoc libro intendit dare conditiones praemissarum et quaesitorum, similiter etiam in libro Topicorum dantur conditiones et regulae ad cognoscendum praemissas topicas et quaesita topica; quod vero sint illa singularia quaesita, quae quaeruntur in artibus et scientiis non sunt dicenda in logica ab Aristotele, nec posset quaerere in logica neque numerare, nisi dare conditiones quaesiti demonstrativi in communi quomodo debeant esse, scilicet accidens essentiale, idest per se de omni et in quantum ipsum, quae sunt tria (337): si est, quia est et propter quid. Similiter declarat quot sunt problematica topica, scilicet quia sint quattuor, et quid sit problema topicum, quot autem sunt illa quae possunt problematice quaeri in aliis artibus et scientiis non numerat nec potest numerare, neque dicere Aristoteles ut logicus, sed hoc in artibus fit propriis non autem in logica: dicimus ergo quod in logica dantur conditiones quaesiti vel quaesitorum specierum in communi: non autem dicuntur et numerantur quae sunt illa quaesita, nec praecognoscuntur quaesita quae quaeruntur in aliis artibus et scientiis. Non ergo illa quae quaeruntur in aliis artibus et scientiis oportet praecognoscere cognitione confusa in logica: absurdum igitur est quod praecognitio rerum consideratarum in metaphisica fiat in logica. 

Quod vero subdit Genua in sectione 9^ et ex Themistii auctoritate: satis ex his patere poterit quod non habeat intentum, non enim praecognitio rei metaphisicalis debet fieri in logica, tum etiam quoniam praecognitio illa sit in metaphisica, et ne simus maxime prolixi, quisquis ex dictis Mirandulae potest hoc perspicere. Nos autem rationibus hoc confirmare proposuimus, non autem autoritatibus. 

Quod vero subdit Genua in sectione 13^, quod non in quantum ens in Praedicamentis, quia diverso modo considerat. Iam responsum est supra hoc esse falsum, quoniam eodem modo considerantur, nam eodem modo diffiniuntur, ergo considerantur. 

Ad illud vero Madius (338) dicit probans non tractari de substantia in quantum substantia, essent quoniam hic non principia substantiae. Ratio ista posset valere hoc modo sumendo (339). Tunc perfecte cognoscitur res cum ipsa et species et accidentia atque per se principia eius cognoscamus. Quoniam omnia per se alicuius rei necessario debent cognosci ab arte, quae per accidens debet dimittere (340), cum ergo substantia habeat principia, scilicet materiam et formam (341), merito qui tractat de substantia in quantum substantia debet tractare de principiis substantiae necessario, aliter diminutus et inartificialiter, quoniam ergo in Praedicamentis Aristoteles non tradidit principia substantiae et praedicamentorum, merito non tradidit illa in quantum substantia et in quantum entia, vel ergo diminutus Aristoteles et inartificialis quod non dicendum, vel potius hoc eligendum, quod non in quantum entia et talia sunt in Praedicamentis haec considerantur. 

Ad hoc respondet ipse Mirandula concedendo quod iste tractatus per se sine metaphisico auxilio sit diminutus. Tamen coniunctus metaphisicae sic est perfectus. Itaque nec ipse solus sec metaphisica sola sine ipso sint perfecti, sed simul faciunt tractatum istarum rerum perfectum. 

Quod vero metaphisicus diminutus sine libro Praedicamentorum, nos supra improbavimus. Quod vero iste liber sit diminutus sine metaphisica, quoniam non tradit principia istarum rerum, hoc esset verum, si perfectam istarum rerum cognitionem in logica intenderemus. Qualem autem cognitionem intendat Aristoteles dare in Praedicamentis, et ad quod utilis, et quomodo in logica, posterius dicetur, tanta enim et talia debet artifex eligere, quanta et qualia ad finem suum sunt utilia (342). 

Ad illud vero quod subdit Madius, non referre easdem esse diffinitiones hic et in Metaphisica et non esse tractatum metaphisicum, est quid impossibile credi, immo contradicit regulae ipsius Aristotelis (343): quomodo diffinit ita considerat artifex, et artes dividit per modum considerandi (344). Ergo per modum diffiniendi. Impossibile est ergo easdem habere diffinitiones et non habere eundem modum considerandi. Et ideo non idem tractatus est impossibile. 

Mirandula vero ad haec et ad auctoritates pro Madio contra nos, aliis longioribus verbi digreditur, sed suum sit hoc modo solvere; non nam autoritatibus disputandum, sed rationibus quibus et peripateticas et Aristotelis atque Averrois sententia sumere, nobis enitendum. 

Contra hoc arguit Simplicius in Praedicamentis, quod non tractatur de ipsis ut entia. Sumendo duo fundamenta, primum tractatum istum esse logicum, secundum non esse metaphisicum. Tunc arguit (345) ens in quantum ens et omnia ut entia a metaphisico non autem a logico considerari poterit, quoniam artes differunt per modum considerandi proprium (346). Cum ergo liber Praedicamentorum sit logicus et non metaphisicus, merito non haec considerare poterit ut entia. 

Ratio ista petit in principio, debuerat enim probare primo quod sit logicus iste tractatus et non metaphisicus, secundo nos probamus quod sit metaphisicus et non logicus hoc modo, in quantum entia considerat ista, ergo metaphisicus tractatus. Consequentia clare patet, antecedens est probatum supra, quoniam modus considerandi sumitur a modo diffiniendi, diffinit ut entia, sic ergo considerat, iterum arguimus diffinit haec ut entia, ergo non logicus, iterum arguitur quicquid considerantur in arte debet diffiniri et contineri sub modo considerandi illius artis, ergo quicquid considerantur in logica debet contineri et considerari cum modo considerandi logices, qui modus considerandi (ut supra clarius probatum) est ut sit instrumentum notificandi, et sic omnia considerantur in logica, ut inductione patet. Tunc arguitur: quod non diffinitur cum modo considerandi artis non est illius artis, sed ista non diffiniuntur cum modo considerandi artis logices, qui instrumentum notificandi, ut clare patet inspectione facta, non ergo consideratio ista est pars logices, quae dicit ergo Simplicius et falsa et aius ratio petit in principio. 

L' OPINIONE PROPRIA 

 

Allo scopo di conoscere se il libro delle "Categorie" faccia parte della logica, occorre innanzi tutto vedere alcune cose, cioè che cos’ è l’oggetto di questo libro; abbiamo, infatti, la regola posterioristica dello stesso Aristotele (313): la scienza è una o diversa in forza dell’unità o della diversità dell’oggetto; poiché, invece, conosciamo l’oggetto di questo libro, occorre sostenere quello che più spesso è stato detto e determinato in precedenza, cioè che cosa sia l’oggetto dell’arte, quando abbiamo detto che l’oggetto ha necessariamente due parti, la cosa considerata e il modo di considerare (314). La cosa considerata è come la materia, il modo di considerare è come la forma che dà l’essere e l’unità, così come abbiamo spiegato nelle "Precognizioni" e nel quesito proprio "Intorno all’oggetto della logica". Di conseguenza, se decideremo di cercare l’oggetto di questo libro, occorre prima scoprire la cosa considerata assieme al modo di considerare: la qual cosa costituirà l’oggetto completo di questo libro. 

Noi diciamo, dunque, che nella cosa considerata nessuno dubita né può dubitare che ci siano le stesse categorie intorno alle quali ruota questa considerazione delle categorie. In verità tutti litigano intorno a questo punto: quale sia il modo di considerare; ciò è evidente in base alle tante opinioni illustrate. Per noi, al contrario, non sarà difficile scoprire ciò in base alle regole di Aristotele. 

La regola di Aristotele è concisa (315): l’artista, così come definisce, così considera. Pertanto il modo di definire è il modo di considerare, e c’ è una ragione posterioristica (316): l’espressione “in quanto esso stesso è” indica ciò che è tale per sua propria natura, ciò che è tale "per sé"; ciò che è "per sé" è tale per definizione (317), quindi è il modo di considerare, il quale “in quanto esso stesso è” è dato dal modo di definire; oppure dimostriamo questa regola in un altro modo: “in quanto esso stesso è” è per sua propria natura (318), è tale per sua natura, non lo è se non per la propria essenza e forma (319). La forma e la natura sono la stessa cosa , poiché la forma è tutt’una con la definizione (320). Dunque il modo di considerare di una cosa è il modo di definire di una cosa. E’ quanto diceva Aristotele (321): "per sé" e “in quanto esso stesso è” sono la stessa cosa. Se, dunque, vogliamo conoscere come vengono considerate queste categorie, quale è il loro modo di considerare o in quanto enti o in quanto voci, è necessario guardare anche nelle loro definizioni; infatti, come saranno le definizioni e le descrizioni, così sarà anche il loro modo di considerare. 

A tutto ciò aggiungiamo, a sostegno della premessa maggiore, la premessa minore: detto modo di considerare definisce e considera tutte le cose in quanto cose ed enti. La premessa minore, operata l’induzione, è nota; tutte le definizioni della sostanza, della quantità, delle specie della quantità, della qualità, con il loro operato non possono portare ad alcunché se non in quanto sono in gioco cose ed enti; benché alcuni neghino ciò e si sforzino di provare il contrario, tuttavia, per non portare la cosa quasi all’infinito, soprassediamo su tale questione, anche perché Antonio Mirandola per otto libri non fa quasi altro che dimostrare questa premessa minore; del resto abbiamo promesso di voler dimostrare ciò non appellandoci alle autorità, ma ricercando la verità con la ragione e con le regole di Aristotele. Noi, invero, abbiamo dimostrato in precedenza che in nessun altro modo possono essere considerate queste cose, né come voci, né come generi, né come predicati od oggetti. Resta, dunque, da considerarle necessariamente in quanto enti. 

Inoltre è stato affermato che il modo di considerare viene dato dal modo di definire; allora io ragiono nei termini seguenti: queste cose vengono definite qui e in metafisica in questo modo, mentre lì vengono necessariamente considerate come enti (322). Quindi anche qui vengono considerate come enti, per cui questa considerazione è metafisica. 

Seconda argomentazione (323): gli accidenti che vengono dimostrati debbono – "per sé", propriamente, proporzionatamente, “in quanto esso stesso è” – addirsi allo stesso oggetto intorno al quale vengono dimostrati, vale a dire sotto lo stesso modo di considerare. Perciò l’accidente essenziale di un oggetto dell’arte non può essere dimostrato da un’altra arte; a ciò, a sostegno della premessa maggiore, aggiungiamo pure la premessa minore: gli accidenti che vengono qui dimostrati intorno alle categorie non possono in altro modo addirsi se non in quanto enti; quindi gli oggetti intorno ai quali gli accidenti vengono dimostrati, vengono considerati in quanto enti; ad esempio, la sostanza accetta il contrario in quanto cosa e non in quanto voce, la quantità accetta l’uguale e l’inuguale, la qualità accetta il simile e il dissimile; è chiaro che, essendo la natura e tutte queste cose insieme relative, come cose e come enti si addicono agli accidenti; come, dunque, intorno ad essi vengono dimostrate, così vengono considerate queste cose: tale, dunque, la considerazione. 

Ma alla prima ragione sembra rispondere Boccadiferro (324): il logico e il metafisico considerano in maniera differente. Il metafisico in quanto enti e cose al di fuori dell’anima, il logico in quanto generi e specie che appartengono all’anima. In precedenza noi abbiamo confutato questa risposta, la quale è chiaramente falsa per la ragione già data, essendo il modo di definire qui la stessa cosa del modo di considerare lì, e non diverso: perciò, se lì queste cose vengono considerate come enti e al di fuori dell’anima, anche qui. In secondo luogo vengono considerate come appartenenti all’anima e utili allo psicologo; così è stato dimostrato in precedenza (325). Nella medesima arte, dunque, si tratta del principio e di ciò che viene principiato in quanto appartenenti all’anima. Perciò nel 3° libro "Dell’anima" abbiamo detto e dimostrato che queste cose non possono in alcun modo essere considerate come generi e specie, per cui affermiamo che la risposta in oggetto non risolve nulla e contemporaneamente è falsa. 

Il Genua, se il Mirandola riferisce correttamente, (326) intende stabilire una differenza nei compiti del metafisico e del logico. Infatti dimostra che nella metafisica vengono trattate le cose in quanto enti – come è evidente –, mentre nella logica in quanto semplici voci. Negli "Ante-Predicamenti" – capitolo ultimo – Aristotele ha detto: delle cose che vengono date secondo nessuna “complessione”, solo quelle che vengono date sono voci; a me, invece, sembra (con buona pace di un uomo così grande) che le cose sono quelle che vengono date e denominate: e così in base a quel testo si ha ciò che si è proposto piuttosto che l’opposto.  

Nella 6^ sezione del medesimo libro lo stesso Mirandola spinge il Genua, nostro maestro, al di là della stessa posizione determinatasi con Ammonio, ossia che il libro delle "Categorie" considera quelle cose non in quanto cose bensì in quanto voci. Le cose, infatti, non possono essere conosciute se non per mezzo delle voci precedentemente conosciute: per questo motivo ci deve essere prima il discorso intorno alle stesse voci. 

Non senza il massimo artificio il Genua riferisce tali brevissime parole; afferma, infatti, (327) con molta chiarezza che prima di conseguire una dottrina intorno a qualche cosa, occorre necessariamente conoscerne prima l’essere nominale, altrimenti sarebbe vano ogni accesso alle scuole ed impossibile la conoscenza intorno a quella cosa. Se, dunque, vogliamo conoscere le dieci voci che vengono ricercate in una qualsiasi arte o scienza o facoltà, conviene conoscere prima le semplici voci che esprimono le cose stesse: e tale conoscenza non può essere se non il libro delle "Categorie"

Il Mirandola cerca di rispondere a questa ragione nei seguenti termini: o queste cose vengono considerate come voci indicanti tali cose e tali enti, oppure no. Se vengono considerate in quanto indicanti cose ed enti al di fuori dell’anima, presumo – com’è evidente – che non si tratta di una considerazione di pertinenza del logico intorno alle voci indicanti le cose, ma si tratta di una considerazione metafisica. Se, invero, vengono considerate non in quanto indicanti le cose, bensì come semplici voci, allora il Mirandola dice che ciò è impossibile, essendo i nomi vuoti: la qual cosa deve essere disprezzata e respinta dalle scuole filosofiche. 

Non è semplice condannare così facilmente un uomo tanto grande, per questo egli stesso si meraviglia del Genua: non solo è vero, ma è necessario; vale a dire che viene data la spiegazione dei nomi la quale non dimostra la natura di una cosa né la cosa stessa (328). Prima di maturare una dottrina perfetta intorno a qualche cosa, occorre necessariamente conoscere che cosa significa il suo nome, dico il nome soltanto e non la natura di una cosa; questa spiegazione (329) può avvenire per mezzo del nome e dell’orazione, purché essi indichino la stessa cosa. Noi, dunque, possiamo spiegare che cosa significa questo nome “uomo”, non spiegando la cosa e la natura propria dell’uomo. Il Genua potrebbe anche dire così: vengono spiegate quelle cose i cui nomi indicano qualcosa, cioè viene spiegato che cosa significa questo nome quando diciamo sostanza e altro senza conoscere perfettamente la natura e la quiddità della sostanza, che cosa significano queste voci con una conoscenza confusa; invece la dottrina della voce in quanto indica una cosa, è una dottrina chiara e distinta, non confusa. E allora questa considerazione è metafisica, mentre quella è logica: così egli potrebbe rispondere, e risponderebbe correttamente. 

Ma in verità tale ragione non vale nulla, anzi è contro di lui stesso; infatti, (330) la precognizione nominale necessariamente precede la dottrina reale e distinta delle cose da conoscersi. La precognizione nominale, dunque, deve precedere immediatamente la dottrina distinta (così come verrà spiegato più chiaramente tra poco); essa segna la direzione da seguirsi e non in un’altra arte: quando, dunque, come egli stesso ammette, accade che si speculi sulla natura di queste cose, si tratta di un compito metafisico. Quindi anche le precognizzioni nominali di tali cose saranno necessarie nella metafisica. Così questo trattato per costoro finisce con l’essere metafisico. E in verità, così come dice Averroè, Aristotele nel 5° libro della "Metafisica" ha prima conosciuto che cosa significano queste cose, poiché la precognizione nominale necessariamente viene prima della dottrina quando non è manifesta (331). Ma noi poniamo dei dubbi affinché la verità di questa cosa venga illustrata meglio e con maggiore certezza. Se la precognizione viene prima della dottrina, quindi non in una dottrina e in una scienza propria, di conseguenza tali cose non vengono preconosciute nella metafisica, dove invece si ha la dottrina di queste cose. 

A ciò rispondiamo chiaramente con Aristotele, prendendo le regole dal 3° libro della "Retorica", capitolo "Intorno al prologo": tre sono le parti dell’arte, due sono necessarie, cioè il proemio e il trattato, nel mentre l’epilogo è fatto per ben concludere, dal momento che serve soltanto per ricordare e non è una parte necessaria dell’arte. Se chiedessimo ad Aristotele che cosa il proemio contenga, Aristotele ed Averroè risponderebbero che vengono indagate, affermate, previste o preconosciute le cose da insegnare poi nel trattato. La ragione di questa regola è che (332) il fine e l’intenzione debbono essere preconosciuti dall’artista. Poiché, dunque, il fine e l’intenzione in un’arte sono quelli di conoscere le cose, occorre che vengano preconosciute secondo le regole dell’arte prima le cose che debbono essere conosciute nel trattato e poi che vengano considerate e conosciute in maniera perfetta e distinta nel trattato le cose che sono state conosciute non ancora distintamente nel proemio. E’ quanto diceva Aristotele (333): prima di ogni dottrina di una cosa occorre preconoscere l’essere reale e nominale di quella cosa intorno alla quale cerchiamo la dottrina della dimostrazione e della definizione. Perciò questa conoscenza confusa, vale a dire l’essere nominale e reale della cosa da considerarsi, non avviene nella dottrina, cioè nel trattato, dove si ha una conoscenza distinta e perfetta dell’oggetto e della cosa. Tuttavia non per questo consegue come ha fatto in un’altra e diversa facoltà; invece avviene nel proemio di quell'arte dove in maniera confusa si preconosce l’oggetto reale e nominale. In effetti questa conoscenza dà solo la direzione da seguire (334), non dà una dottrina distinta e perfetta di una cosa, dal momento che – come si è detto – la dottrina distinta si ha nel trattato, mentre questa si ha nel proemio. 

Successivamente nel trattato per mezzo della definizione reale si conosce la sostanza di una cosa, ne vengono dimostrate le passioni proprie, e così si compie la conoscenza perfetta della cosa considerata (335). Noi, dunque, diciamo che la conoscenza di una cosa di per sé si ha con la conoscenza metafisicale delle dieci categorie, e la precognizione di queste voci si trova nel proemio della "Metafisica"; questo diceva Averroè, ossia che il proemio della "Metafisica" arriva fino al 7° libro, poiché vengono preconosciute le cose da considerarsi in metafisica. E’ assurdo, invece, dire che la precognizione delle cose considerate nella metafisica avvenga nella logica. 

Argomentiamo ancora con un altro ragionamento (336): in questo libro Averroè si propone di dare le condizioni delle premesse e dei quesiti: parimenti anche nel libro dei "Topici" vengono date le condizioni e le regole per conoscere le premesse topiche e i quesiti topici; che i quesiti ricercati nelle arti e nelle scienze siano invero particolari, non sono cose che, secondo Aristotele, debbono essere affermate in logica, nella quale altro non si potrebbe fare se non elencare, dare le condizioni del quesito dimostrativo in generale e come debbono essere tali condizioni – cioè l’accidente essenziale, il “"per sé"” di ogni cosa e “"in quanto esso stesso è"” – che sono tre: "si est", "quia est" e "propter quid" (337). Parimenti Aristotele illustra quanti sono i casi problematici topici, ossia perché sono quattro, e che cos’è un problema topico; invece come logico Aristotele non elenca né può elencare né dire quante sono le cose che problematicamente possono essere indagate nelle altre arti e scienze. Ciò, invece, avviene nelle arti proprie, non nella logica: perciò diciamo che nella logica vengono date le condizioni del quesito o dei quesiti delle specie in generale; al contrario non vengono detti né elencati quali sono questi quesiti, né vengono preconosciuti i quesiti che sono indagati nelle altre arti e scienze. Non è necessario, dunque, preconoscere in maniera confusa nella logica quelle cose che vengono indagate nelle altre arti e scienze. Perciò è assurdo che la precognizione delle cose considerate nella metafisica si abbia nella logica. 

E’ quanto suppone invero il Genua nella Sezione 9^ con l’autorità di Temistio: in questo senso potrà essere abbastanza evidente che egli non ha un piano; infatti la precognizione di una cosa metafisicale non deve determinarsi nella logica, ma nella metafisica. Soprattutto per non essere prolissi, ognuno può notare ciò in base alle parole del Mirandola. Noi, invece, ci siamo proposti di dimostrare ciò con gli argomenti, non con le autorità. 

Il Genua nella sezione 13^ suppone questa cosa non in quanto ente nelle "Categorie", poiché egli considera in modo diverso. Già è stato risposto in precedenza che ciò è falso, poiché le cose vengono considerate nel medesimo modo; infatti vengono definite nel medesimo modo, quindi vengono considerate nel medesimo modo.  

Al che il Maggi (338) dimostra che non si tratta della sostanza in quanto sostanza, mancando qui i principi della sostanza. Tale ragione potrebbe valere in questo modo (339): si conosce perfettamente una cosa quando conosciamo la cosa stessa, le sue specie, gli accidenti e i principi "per sé". Poiché tutti i principi "per sé" di una cosa debbono necessariamente essere conosciuti dall’arte, la quale non deve interessarsi di ciò che è "per accidens" (340), dal momento che la sostanza possiede i principi – ossia la materia e la forma – (341), a ragione chi tratta della sostanza in quanto sostanza, deve necessariamente trattare dei principi della sostanza, altrimenti perde il valore e si comporta senza arte; poiché, dunque, Aristotele nelle "Categorie" non ha tramandato i principi della sostanza e delle categorie, a ragione non li tramandati in quanto sostanza e in quanto enti: o dovremmo considerare Aristotele privo di valore e senza arte – la qual cosa non deve essere detta – o piuttosto bisogna scegliere ciò, ossia che queste cose vengono considerate non in quanto enti, e tali sono nelle "Categorie"

A ciò risponde lo stesso Mirandola, concedendo che questo trattato "per sé", senza l’ausilio della metafisica, perde di valore; tuttavia, congiunto alla metafisica, è perfetto. Pertanto da soli né il trattato né la metafisica sono perfetti, invece insieme danno vita ad un trattato perfetto di queste cose. 

Che in verità il metafisico possa ben poco senza il libro delle "Categorie", noi lo abbiamo respinto in precedenza; che in verità questo libro conti poco senza la metafisica, in quanto non tramanda i principi di queste cose, ciò sarebbe vero se ci proponessimo una conoscenza di queste cose nella logica. Quale conoscenza, invece, intenda dare Aristotele nelle "Categorie", e a che pro e come nella logica, è detto dopo; l’artista, infatti, deve scegliere tante e tali cose, quante e quali sono utili al suo fine (342). 

Quanto a ciò che suppone il Maggi – non riferire che le definizioni qui e nella "Metafisica" sono le stesse e non sono un trattato metafisico – è qualcosa di impossibile a credersi, anzi contrasta con la regola dello stesso Aristotele (343): l’artista, come definisce, così considera, e suddivide le arti in base al modo di considerare (344), quindi in base al modo di definire. E’ impossibile, perciò, avere le stesse definizioni e non avere lo stesso modo di considerare. E’ impossibile, quindi, che non sia lo stesso trattato.  

Il Mirandola, in verità, in merito a queste cose e alle autorità a sostegno del Maggi contro di noi, si intrattiene più a lungo con altre parole, ma è proprio del suo carattere risolvere in questo modo. Infatti non bisogna disputare ricorrendo alle autorità, bensì con le argomentazioni per mezzo delle quali ci dobbiamo sforzare e di essere peripatetici e di procedere secondo il parere di Aristotele e di Averroè. 

Contro di ciò argomenta Simplicio nelle "Categorie", poiché non tratta di esse come enti e sostiene due fondamenti: I°, questo trattato è logico; 2°, questo trattato non è metafisico. Allora dimostra (345) che l’ente in quanto ente e tutte le cose come enti potranno essere considerate dal metafisico e non dal logico, poiché le arti differiscono in base al modo proprio di considerare (346). Essendo, dunque, il libro delle "Categorie" logico e non metafisico, a ragione non potrà considerare queste cose come enti. 

Questa ragione pone una "petitio principii": infatti in primo luogo avrebbe dovuto dimostrare che questo trattato è logico e non metafisico; in secondo luogo noi dimostriamo che tale trattato è metafisico e non logico in questo modo, in quanto considera le cose come enti, quindi è un trattato metafisico. 

La conseguenza è evidente, l’antecedente è stato dimostrato in precedenza: il modo di considerare è dato dal modo di definire, definisce le cose come enti, quindi considera allo stesso modo. Argomentiamo di nuovo: definisce queste cose come enti, perciò non è un logico. Si argomenta di nuovo: qualunque cosa venga considerata nella logica, deve essere contenuta e considerata con il modo di considerare della logica, il quale modo (come è stato dimostrato più chiaramente in precedenza) si configura come strumento di notificazione; così tutte le cose vengono considerate nella logica, come è evidente per mezzo dell’induzione. Allora si argomenta: ciò che non viene definito con il modo di considerare di una determinata arte non è di competenza di quell’arte; ma queste cose non vengono definite con il modo di considerare dell’arte della logica, modo che è uno strumento di notificazione – come è evidente per mezzo dell’esame già fatto. Questa considerazione, perciò, non fa parte della logica; falso, dunque, è quanto dice Simplicio, la cui argomentazione è una "petitio principii"

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