Traduzione e introduzione di Cesare Daquino dell’opera “Quesito e precognizioni” di Angelo Thio, filosofo Salentino del secolo XVI°, originario di Morciano di Leuca, Lecce - Italia.
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QUID SIT UNIVERSALE
Et quoniam aliqua diximus de universali, diximus etiam quod aliarum distinctionum placeat nobis, ideo et nos aliquid dicere de hac re non erit inutile. Et primo dicimus quod regula sit Aristotelis (540): omne multiplex prius est distinguendum, et postea appropriandum illud quod est ad propositum nostrum, quoniam aliter faceret nobis intellectum confusum; et ideo dicimus universale sumi multis modis. Primo dicitur universale in potentia, et est forma quae in actu est singularis, tamen in potentia est universalis; et est forma quae est in tanta et tali materia extra animam et in composito (541); est singularis illa forma, quia est determinata per tantam et talem materiam, et quoniam omne quod sit a natura sit cum hac materia et forma determinata mostrata digito ad sensum, ideo omne quod sit et est a natura, est singulare, non ergo datur materia vel forma vel compositum apud naturam, nisi singulare, est tamen ista forma universalis in potentia non in actu, quia in actu, ut dictum, est singularis, in potentia tamen est universalis, quia sit et reducitur de singulari in actu potentia vero universale per ipsum intellectum (542). Alio modo dicitur universale et vere universale, et est illa met natura, quae apud naturam in quantum est cum tanta et tali materia est singularis, tamen per intellectum est factum actu universalis, et reductum de potentia ad actum, in quantum considerat ipsum sine tanta et tali materia, et spoliat ipsum tanta et tali materia et a conditionibus materiis et hoc modo dicitur forma universalis. Exemplum humanitas in quantum invenitur in forte est singularis, in quantum vero considerat intellectus humanitatem non in tanta et tali materia, scilicet in forte sed in se, ut est quaedam natura, quae communicabilis pluribus, in qua conveniunt omnia individua, et inest in ipsis, tunc illa humanitas est res universalis, quoniam tunc consideratur illa natura non ut in uno tantum, sed ut natura quaedam in qua conveniunt omnia individua, et haec est illud quod dicebat Aristoteles (543): forma in materia singularis, extra animam universalis, ut coelum cum hac materia singularis, sine materia universalis (544); aliud est caro et aliud est esse carnis, esse carnis est quidditas, essentia, forma, sine materia et universale, et ideo sola quidditas essentia, ratio rei est universalis, cum existentia vero singularis, quae uni convenit. Sed accidit non parva dubitatio. Dictum est enim quod apud naturam ista forma est singularis, intellectus autem intelligit illam ut universalis, quod videtur absurdum atque falsum, et sumimus regulam datam (545). Tunc vere scitur res, quando cognoscuntur sicuti res se habet apud naturam, cum ergo ista forma apud naturam, ut dictum, est singularis, ergo falso intelligit intellectus intelligendo eam ut universalis, ad quod respondeamus cum Aristotele (546): abstrahentium non est mendacium. Pro quo declarando noto mihi unum, quod ista prima in se est universalis, idest in essentia sua non autem singularis nisi per tantam et talem materiam, ut humanitas in se est res: et ratio quaedam, quae est et invenitur in pluribus, talis est natura et essentia sua apud naturam vero, idest extra animam, et in existentia, est singularis, non potest esse universalis, et ideo quamvis apud naturam, extra animam, non invenitur ista forma universalis, tamen quoniam in se et in essentia sua et apud suam naturam et in quantum ipsum est universalis. Cum ergo intellectus intelligat essentiam rerum (547) non existentiam, in quantum sunt cum materia tali et tali forma, ideo non decipitur, immo tunc vere intelligit, quando intelligit talem formam ut est sine materia, et ut est universalis non autem singularis: et ideo dicebat Aristoteles abstrahentium non est mendacium. De hoc universali locutus est Aristoteles (548): coelum cum materia singulare, sine materia universale, idest forma essentia coeli in quantum separata per intellectum a materia tanta et tali universalis est, de hoc universali loquitur Aristoteles (549) et Averroes (550): forma, non in tanta et tali materia singulari, est universalis; hoc diffinit Aristoteles (551) et Averroes (552), et est illud quod aptum natum praedicari de pluribus, idest universale est illa natura quae de se est apta nata in esse et ideo praedicari de pluribus essentialiter. Dixit quod est aptum natum praedicari, ad differentiam individui, quod non aptum natum praedicari, vel potius ut denotet quod, quamvis aliqua forma apud naturam non est in pluribus neque praedicatur de pluribus actu, ut foenix (553), quia unicum tantum habet individuum sub se, tamen in sui natura est apta nata praedicari et inesse pluribus: et ideo universalis. Dixit praedicari ex quo debemus notare quod illud universale est sola forma in essentia sua. Pro quo noto unum (554): omnis substantia aut materia, aut forma aut compositum et materia non praedicatur, remanet ergo ut sola forma sit praedicatum: dico formam non cum tanta et tali materia, sed forma illa in se sine materia et composito abstracta per intellectum, dixit etiam praedicari; nam (555) illud quod praedicatur est in re, et ideo ista universalia oportet quod sint in re, ut differat a Platone, qui volebat universalia non in re existere (556); dicit illud universale (intellectum et effectus intellectus) nam (557) illae species imagines rerum sunt in anima nostra proprie, quae est ipse intellectus coniunctus cum cogitativa, extra animam vero sunt res ipsae, causa vero agens est intellectus agens, et ideo dicitur intellectus agens (558) a cogitativa vero sunt originaliter atque instrumentaliter (559). Dicitur hoc universale (primo intellectum) (560); nam species et natura universalis est illa natura in qua conveniunt et sunt similia ipsa individua extra animam; cum ergo intellectus inspexerit ipsam in esse pluribus, et videt quod est una natura in qua conveniunt essentialiter ipsa individua, colligit illam naturam ex singularibus et facit unam intentionem, quae intentio postea ut in intellectu est dicitur primo intellectum, nam est factum per primam operationem intellectus et hoc dicebat Porphirius: collectivum enim multorum in unam naturam species est. Ex his omnibus inferimus quod de tali universali in quantum universale est, non pertinet ad ipsum logicum declarare, cum sit effectus ipsius intellectus, et ad eundem spectat de causa et effectu considerare. Aliud universale est universale logicum, et dicitur secundo intellectum ab ipso Averroe, et est illud quod fabricat sibi intellectus (561) ad cognoscendum tales naturas rerum, scilicet universales vel singulares. Quod non est ficticium, quoniam sumitur a rebus primo intellectis, quod non considerat logicus in quantum universale et factum ab intellectu, sed ut instrumentum vel regula sit ad cognoscendum naturas rerum, illud autem secundo intellectum sit hoc modo, verbi gratia postquam intellectus prima operatione recipit hanc naturam, in qua conveniunt omnia individua, et fecit unam intentionem, iterum inspicit super ipsamet videt quod sit et ideo praedicetur de pluribus, unde logicus vocat talem et similem aliam naturam, speciem, quae erit regula ad cognoscendum omnes naturas, quae praedicantur de individuis in quid. Per diffinitionem enim speciei servatam in mente, cognoscimus similes naturas, unde ipsa secundo intellecta non sunt naturae rerum, sed fabra et instrumenta ad cognoscendum naturas in rebus vel universales, vel non universales, et ideo vocavit passiones animae (562), et sunt accidentia ipsius intellectus, ideo genus non praedicatur in quid de specie, cum utrumque sit accidens et unum non praedicatur de altero substantialiter, dico genus, ut est secundo intellectum, non autem de natura generica loquor, illa enim natura bene praedicatur in quid de suis speciebus. Alias autem exposuimus diffinitionem generis quomodo debeat intelligi, et declaravimus quod genus est quod praedicatur in quid, idest est instrumentum ipsius intellectus per quod poterimus cognoscere naturam genericam, quae est et praedicatur de pluribus speciebus, sunt ergo logicalia universalia sumpta iterum intellectu cogitante, ex ipsis primo intellectis, in quantum fabra ipsius intellectus, ad cognoscendum naturas rerum similes, de his igitur loquitur logicus, non autem de primis ut vult Scotus. Et illud universale secundo intellectum differt a primo, quoniam primum est res ipsa, quae facta est a natura extra animam et singularis, ab intellectu autem in anima est universalis, secundo vero intellectum non est aliquo modo factum a natura, sed bene sumptum a naturis rerum primo intellectarum, et ideo non est ficticium. Aliud universale est (563) illud quod in se sua natura et apud naturam est universale, et non solum per essentiam, sed etiam per existentiam, quoniam de se sine materia possunt existere: et ideo diffinitione et opere, et ideo dicitur universalis per essentiam et existentiam, et sunt primae substantiae et intelligentiae ipsae non dependentes a materia in esse et operari. Differunt vero primum universale, idest primo intellectum et hoc, quoniam primum non est sine materia neque abstractum apud naturam, sed per intellectum tantum, apud naturam vero singulare cum tanta et tali materia a qua dependet in esse existentiae et operari, et hoc modo sunt abstracta mathematica (564); istud vero universale de se et per suam naturam est abstractum a materia et ideo existentia non solum in essentia et intellectu, et ideo in esse et operari, sicuti intellectus noster (565) et intelligentiae (566) et haec est differentia inter Aristotelem et Platonem: volebat enim Plato quod illa universalia per intellectum sint separata et universalia extra animam, sicuti et intelligentiae, quod negat Aristoteles. Aliud vero universale sumitur magis stricte, et est illud quod diffinit Aristoteles (567); et est illud quod habet istas tres conditiones, scilicet de omni per se et in quantum ipsum, differt vero a praedictis, nam per suas conditiones debet esse praedicatum convertibile, primum autem non convertibile et in quantum ipsum, ut habere tres de Ysochele universaliter praedicatur primo modo et prioristice, non autem posterioristice, idest secundo modo et in quantum ipsum, bene de triangulo universaliter praedicatur posterioristice. Illud vero quod dicunt universale in causando, ut deus vel materia prima, non videtur recte positum, vel enim consideramus illas causas respectu effectus, et sic dicuntur causae remotae, vel causae propinquae, non causae universales vel particulares, quoniam causa ut causa respicit causatum et effectum, debet igitur dici respectu effectus causa remota et causa propinqua, universale vero refertur ad suum singulare, quod est sub illo et de quo praedicatur, sicuti non est effectus cum causa propinqua vel remota bene enim effectus est ex illis, sed non est sub illis, ut homo est ex materia et forma: tamen non sub illis tamquam suum singulare, signum, quoniam non de ipso praedicantur. Non ergo debet dici deus vel materia prima causa universalis ipsius hominis, sed potius causa remota. Etsi dicatur quod Aristoteles (568) posuit dicendo quod ex universalibus in singularia oportet procedere, et loquitur de causis, ergo dantur universales causae in causando, ad quod respondeamus cum ipso met Aristotele sumendo quod supra dixit textu primo, intentionem esse in libris Phisicorum tractare de causis, et quoniam causae aliae universales aliae mediae, aliae minus universales, et ideo quaereret aliquis ab Aristotele a quibus incipiendum respondet textu 4° a causis magis universalibus, quia sunt magis notae, non quia naturales causae sint magis notae, nam textu secundo dixit causas naturales esse notas naturae et non nobis, sed dicendum quod causae universalissimae sint magis notae idest minus ignotae causis particularibus et propriis et ideo quoniam (569) a minus ignotis est incipiendum, ideo a causis universalibus est incipiendum; postea de causis singularibus et propriis loquitur igitur Aristoteles ibi de universali in praedicando, quoniam non comparat causam ad causatum sicuti comparavit textu primo, sed causam universalem ad causa particularem, quae est sub illa, verbi gratia est materia prima sub ipsa elementum sub ipsa eterogenea etc. omnia ista sunt causae una sub alia, una universalis, alia media, alia particularis, in eodem genere causae scilicet materiali, a qua igitur incipiendum respondet Aristoteles ab universali, loquitur igitur Aristoteles de universali in praedicando non in causando. Nota tamen quod materia potest comparari ad ipsum elementum duobus modis, in quantum causa ipsius, et sic dicitur causa et non universalis, in quantum vero elementum est etiam materia aliorum, sic est sub eodem genere causae, et sic praedicatur causa materialis de elemento et dicimus elementum est materia inferiorum. Alia vero modo dicimus, elementum est compositum ex materia prima et sic non universale ad ipsum. Neque obstat illud quod dicitur quod materia non praedicetur; hoc enim est verum de effectu, non autem de causa sua inferiori, ut dictum; materia non de homine et elemento praedicatur in recto, nisi forte in obliquo in quantum causa ipsorum, bene vero de elemento ut ipsum est materia aliorum; dicimus enim elementum est materia inferiorum, materia loco generis, et sic dixit Aristoteles in libro Posteriorum comm. 12° universalia ignota nobis comparando ad ipsum effectum, et hoc modo facillime solvitur illa contradictio inter quartum textum primi Phisicorum et 12° comm. primi Posteriorum; in phisicis enim dixit cum sint plures gradus causarum semper quae est magis universalis, magis nota minus ignota respectu suarum causarum particularium quae sunt sub suo universali, sicuti exponit Averroes, verbi gratia videmus ad sensum generationem et corruptionem, magis est notum ibi quod insit aliquid in potentia, quae est materia et principium, subiectum, quam quod ibi sit elementum; elementum enim, cum sit in actu, ducit ad oppositum potius, in libro vero Posteriorum dicit causae remotissimae sunt minus notae et sensatae comparando illas effectui, et est clarum, primo enim sentimus domum, secundo parietes, quae sunt causae immediatae domus, postea sentimus causas remotas domus, scilicet lapides ligna, postea tales lapides et talia ligna etc., cum ergo sensus sit origo nostrae cognitionis in intellectu (570). Merito si partes propinquae prius sensatae et prius igitur intellectae. Patet igitur in libris Phisicorum locutum esse de universali in praedicando respectu suarum causarum quae sunt sub illo universali, in libro vero Posteriorum de universali, in causando, respectu effectus, et quomodo, illo modo causae universaliores sunt notiores: hoc autem modo ignotiores. Redeuntes igitur unde digressi sumus, dicimus quod causae in quantum respiciunt alias causas sub se dicuntur universales et sunt universales in praedicando, in quantum vero respiciunt effectus, non debent dici causae universales sed potius causae remotae et propinquae, quamvis aliquando Aristoteles et Averroes confundunt hos terminos, sed de universali cum sit extra propositum nostrum principaliter intentum haec sufficiant. Ut autem magis ad mentem Porphirii declaremus illa octo quae dicit Averroes in primo Phisicorum in prologo, scilicet intentionem et subiectum, utilitatem, ordinem, viam doctrinae, divisionem, proportionem, nomen libri, et nomen authoris, mihi visum est ex ipsius met verbis haec omnia colligere, non enim quae nostrae succurrunt menti proferre debemus, si authoris intentionem exprimere desideramus, sed ex ipsius met verbis suam colligere sententiam atque opinionem, haec omnia igitur ex suo colligere prohemio, simul et quod est ad nostrum propositum exponere decrevimus. Primo igitur ut appareat magis ars Porphirii quam silentio praetermittit, quaedam sunt prius percipienda, et primo regulam ipsius Aristotelis (571). Necessario dividitur ars in duas partes, in prohemium et tractatum, alia autem pars, scilicet epilogus, est potius ad bene esse ad memoriam, sicuti clarius hebetis in quodam nostro opusculo De perita artis. Duae ergo sunt partes artis necessariae. Si aliquis autem quaerat quid fiat in prologo, et quare necessarius, simul et simel cum Aristotele respondemus (572), in prohemio praedicuntur, praecognoscuntur, inveniuntur res considerandae in tractatu, unde quoniam praecognitio confusa esse, et quid nominis rei cognoscendae est necessaria (573), ista praecognitio fit in prohemio, quoniam est ante doctrinam rei distinctam quae fit in tractatu, ideo dicimus prohemium esse necessarium in arte. Et ultra hoc est ratio sumpta (574): ars operatur ex fine praecognito prius in intellectu, antequam igitur ars cognoscat res suas cognitione distincta, oportet ut praecognoscat ea cognitione confusa, quae praecognitio non potest fieri nisi in prohemio, prohemium igitur est pars necessaria artis, unde possumus colligere quare necessarius prologus, et quid sit prologus, et quia sine prologo ars aliqua sit diminuta. Hac igitur regula se regulans Porphirius, fecit et ipse prohemium, more boni artificis, in hoc suo opusculo, in quo praeponit intentionem suam considerandam, ex qua praecognita magis artificialiter suum constituat librum. Sic etiam dicimus tractatum et partem artis, et necessariam partem esse, nam in ipso habetur perfecta et distincta doctrina rei praecognitae in prohemio, quomodo autem et quot sunt instrumenta, et qualiter, et quo ordine, utraque pars consideratur atque epilogus. Sic etiam quot sunt necessario praeponenda in prohemio, et quae et quomodo necessaria in tractatu, haec omnia habebitis in nostro opusculo De peritia artis, ibi enim datur amplius speculandi locus. Facit igitur prohemium ipse Porphirius ut regulam artis servet, scilicet ut praecognoscat res suas cognitione confusa, ut postea in tractatu cognitione distincta cognoscat, et maxime intentionem vel subiectum libri, quod praeposuit Porphirius dum dixit velle considerare de genere, de specie, etc., unde probamus quia hoc sit subiectum, nam illud est subiectum per regulam supra sumptam, quod praeponitur in prologo, tractatur in tractatu, sed hoc praeposuit Porphirius in prohemio, et tractavit in tractatu, haec igitur intentio et subiectum huius libri. Sed statim quaeram, ut saepius dictum et probatum, subiectum debet habere duas partes, rem consideratam et modum considerandi. Quae est res considerata? Et quis erit modus considerandi? Ad quod dicamus, notando primo quaedam supra iterum dicta; rem consideratam in aliqua parte artis debere esse partem rei consideratae in communi, verbi gratia et exemplum ad propositum nostrum, subiectum totale in logica sunt secundo intellecta, quae considerantur in parte logices tamquam materia debent esse secundo intellecta, ut in libro Priorum de sillogismo, demonstratione etc. quae sunt secundo intellecta sic et in hoc libro de genere, specie et huiusmodi aliis possunt considerari, quae sunt etiam aliqua secundo intellecta, et sic ut patet sunt etiam res consideratae a logico, quam rem consideratam expressit ipse Porphirius dum dixit de illis quinque considerare velle, tamquam de materia, circa quam suus liber versetur. Modum autem considerandi expressit Porphirius ibi fere in ultimo cum dixit de propositis quinque velle loqui, quantum logice tractaverunt antiqui: quomodo autem exponendum hoc postea dicemus. Unde si quaerat aliquis a Porphirio quid materia et res consideranda in hoc libro, respondet: sunt illa quinque secundo intellecta, scilicet genus, species etc.; si quaerat postea quis modus considerandi, respondet logice, idest sub modo considerandi logices, ut postea latius dicemus. Sed iterum quaeret aliquis (575) facultas aliqua est vel dicitur una vel diversa ab unitate vel diversitate subiecti, cum ergo ista sint quinque et diversa inter se, ideo quinque sequitur esse libros inter se diversos, quod inconveniens. Ad quod dicimus sumendo unum quod supra dictum, quod ars non dicitur una vel plures a re considerata: patet enim in arte una plura considerari, et tamen una ars, sed dicitur una a modo considerandi uno, dicimus ergo quod ista quinque sunt res consideratae, idest materia considerata tantum non autem complete subiectum, sicuti dicit Ammonius, complete vero subiectum sunt ista quinque, in quantum sunt instrumenta, ut postea latius dicemus. Vel dicemus melius sumendo unum ex Averroe (576): subiectum totale est illud quod est tamquam genus compraehendens omnia considerata in arte tamquam species suas, sumimus alterum genus positum in diffinitionibus istorum esse praedicabile, quod patet inductione facta in omnibus eorum diffinitionibus, unde sequitur ut praedicabile sit subiectum totale, a quo liber iste Porphirii dicitur unus, quomodo vero praedicabile subiectum, posterius dicetur. Sed statim dubitabitur (577) subiectum praecognoscitur in scientia necessario. Nullibi vero praedicabile praecognovit Porphirius, ergo non subiectum, ad quod respondeamus cum Averroe (578) et cum Aristotele (579): quando esse quid nominis subiecti est notum, despicit ars illa praecognoscere, sed supponit tamquam manifestissima, huius vero regulae dedimus causam ex primo Metaphisicae: ars versatur circa difficilia non autem circa facilia. Quoniam ergo dari praedicabile Porphirius sumpsit tamquam manifestum ob id igitur non probavit, maior nota, minor probanda (580), volens Porphirius dare differentiam inter genus et alia praedicata, sumpsit dari praedicabile, et non solum dari praedicabile, sed quoddam praedicari de uno quoddam de pluribus, supposuit ergo dari praedicabile tamquam manifestum. Sed iterum dubitabitur de subiecto demonstrantur passiones in arte (581) et cognoscuntur praedicata eius, in quid per diffinitionem in quale essentiale per demonstrationem (582), et tunc completur eius cognitio; si ergo praedicabile erit subiectum, ergo de eo oportet ut Porphirius in hoc libro consideravisset sua praedicata propria; quod non fecit, non ergo subiectum. Ad quod respondere non erit difficile et sumimus unum dictum supra, praedicari esse quoddam genus ad plures species praedicati, sicuti praedicata sunt alia in quid, alia in quale, alia per se, alia per accidens: et istae sunt species praedicati, de quibus tractat Aristoteles in libris Posteriorum et Topicorum, genus vero est praedicatum de quo tractavit Aristoteles et diffinivit in libro Priorum (583), unde dicimus quod tractare de praedicato in communi non pertineat nec ad librum Posteriorum neque ad librum Topicorum, sed ad librum Priorum; ibi enim consideratur de sillogismo in communi, de propositione in communi, de termino, subiecto ac praedicato in communi, in aliis vero libris considerantur species istorum sillogismorum, scilicet in libro Topicorum de sillogismo topico (584), in libro Posteriorum de sillogismo demonstrativo (585), sic in libro Topicorum de praemissa topica, in libris Posteriorum de praemissa demonstrativa, sic de terminis per se et per accidens in libris Posteriorum (586), in quid vel in quale in libris Topicorum (587); ista ergo considerantur in libris Topicorum ut praedicata in quid vel in quale, non ut praedicata in communi, et quoniam ista considerat Porphirius, et diffinit sicuti Aristoteles in Topicis, ergo ista quinque ut praedicata in quid vel in quale sunt subiectum in libro Porphirii de quibus considerat conditiones et praedicata vel passiones proprias Porphirius. Minor est probanda, et patet, nam modus considerandi est modus diffiniendi, sicuti probatum supra, sed diffinit ut topicus, ergo sic considerat, ut praedicata in quid vel in qualia, si vero de ipso praedicato in quid vel in quale in communi non tractavit non est mirum, nec sine arte, nam et Aristoteles de demonstratione in communi nullibi tractavit, sed de speciebus demonstrationis in libro Posteriorum, et tamen demostratio est subiectum et hoc fit quando subiectum est analogum, tunc enim demonstrando de speciebus praedicata, demonstrantur etiam de genere, quod non inconvenit in analogo secus autem in univoco. Vel dicamus quod Porphirius sumpsit ista ab Aristotele ex libro Topicorum, ubi iam praecognitum fuit in libro Priorum quid sit in communi, et quoniam Porphirius sumit illa sicuti et ipse met Aristoteles ibi diffinit, ideo non fecit mentionem de praedicato in communi ipse Porphirius, cum neque Aristoteles in libris Topicorum unde sumpsit haec omnia. Concludimus ergo quod ista sint subiectum in libro Porphirii, non ut praedicata in communi, sed ut praedicata in quid vel in quale et hoc est quod dicebat Averroes in ultimo expositionis Porphirii, ista posse considerari vel ut praedicata demonstrabilia, idest ut per se vel per accidens et hoc modo in libro Posteriorum, vel ut probabilia, idest ut in quid vel in qaule, et sic in libris Topicorum, quare non necessarius iste liber. Sed iterum contingit quaerere si praedicabile ut in quid vel in quale est subiectum in libro Porphirii, quare non praeposuit hoc in prohemio, sed illa quae sunt partialia subiecta, scilicet genus, species etc.; ad quod respondeamus cum Averroe (588), dixit subiectum in philosophia naturali sunt res sensibiles, in plurali non autem dixit corpus naturale, neque hoc ab Averroe sine arte factum fuisse puto, nam (589) ars non intendit cognoscere universalia, sed ipsa singularia: et propter ipsa quaerimus cognoscere universalia, cum ergo intentio est praeponenda in prologo, maxima autem intentio sit circa res potius minus universales, immo singulares extra animam (590). Et est ratio quoniam scientia vera insequitur opus naturae, natura vero intendit atque facit res singulares et ideo non naturali desiderio intendimus singularia cognoscere ideo igitur dixit Averroes ibi et Porphirius hic, intentionem esse de his quinque, scilicet genere, specie, etc., non autem praeposuit praedicabile in communi, concludimus ergo quod ista quinque praedicata in quid vel in quale sint partialia subiecta in libro Phorphirii. Sed ultimo contingit dubitare, et non sine ratione, si enim praedicatum in communi non est subiectum, nec ista quinque sunt subiectum totale, sed partialia, quid ergo subiectum totale non enim praedicatum in quid vel in quale, quoniam praedicatum in quid vel in quale est modus considerandi; diximus enim ista tractari in quantum praedicata in quid vel in quale, illud in quantum reduplicat rationem propriam et modum proprium considerandi (591) quod ipsum. Quoniam illud quod est in quantum ipsum tale, est per se tale, quod per se tale, per diffinitionem suam est tale (592), quae diffinitio est ratio propria rei, secundum quod ipsum ergo reduplicat rationem propriam, ad hoc respondere possumus cum exemplo, sumendo ex Averroe in principio Epithomatum methaphisicalium et Aristotele (593): ens est subiectum in metaphisica, cuius modus considerandi est in quantum ens, subiecta vero partialia sunt decem praedicamenta, quae sunt species entis: sic dicimus nos praedicabile in quid vel in quale esse subiectum: sub hoc modo in quantum praedicabile in quid vel in quale, cuius partialia subiecta sunt istae quinque voces, scilicet genus, species et alia tria praedicata quae tamquam species sunt praedicati vel solvamus alio modo et magis forsitan ad intentionem Porphirii sumendo illud verbum (secundum modum introductionis) et dicamus quod intentio Porphirii sit cognoscere ista quae sunt praedicata in quid vel in quale, non in quantum praedicata in quid vel in quale, sed in quantum sunt instrumenta et regulae quaedam ad cognoscendum naturas rerum, non ut sint praedicata propositionis topicae sicuti fuit intentio Aristotelis in libris Topicorum, et ideo dixit Porphirius, consideramus et tradimus ista, velut introductionis modo, idest ut introducant nos ad totam logicam, sint instrumenta vel regulae ad cognoscendum naturas rerum, verbi gratia in cap. De genere sunt regulae ad cognoscendum naturam genericam et sic de ceteris, et ideo dicebat in ultimo (in quantum logice tractaverunt antiqui) tractamus ista sub modo considerandi logico, quod modus considerandi est ut instrumentum cognoscendi, tractat igitur ista Porphirius sub hoc modo considerandi, scilicet in quantum instrumenta notificandi naturas rerum, et ideo diximus nos, quod debeat exponi genus est quod praedicatur in quid, idest genus est res secundo intellecta, quid est factum ab intellectu, idest fabrum ipsius intellectus (594) ad cognoscendum naturas rerum genericas,idest quae inveniuntur in pluribus naturis specificis, sunt ergo ista praedicata quinque considerata sub hoc modo, in quantum instrumenta ad cognoscendum naturas rerum, non quod ipsa sint praedicata in quid vel in qualia, sunt enim et ipsa accidentia et passiones animae. Quomodo igitur unum accidens de altero in quid praedicabitur? Non ergo genus est quod praedicatur in quid , idest hoc secundo intellectum quod a logico consideratur, sed natura illa generica quae invenitur in pluribus naturis specificis. Ad quid igitur rides bone vir? Si diximus genus in quantum secundo intellectum non praedicari in quid, nonne tuam fateris ignorantiam, vel enim nescis hoc, vel simulas nescire, utcumque igitur tuam fateris ignorantiam. Ut igitur ad nostrum deveniamus, dicimus quod modus considerandi haec ab ipso Porphirio sunt in quantum instrumenta introducentia nos ad cognoscendum naturas rerum, et sic differenti modo Porphirius et Aristoteles consideravit, Aristoteles enim ut praedicata propositionis topicae, Porphirius vero ut instrumenta introducentia ad cognitionem, quales sint naturae rerum, quae praedicantur, et isto modo possunt inservire toti logicae et poterit esse introductorium ad totam logicam. Differunt in alio quoniam considerat ista Porphirius includendo et tractando de omnibus modis praedicatorum, tam naturalium quam artificialium; Aristoteles autem solum tradidit artificialia. Ut autem intelligatur illud quod dicimus, dico quod quoddam est praedicatum naturale, quoddam artificiale. Naturale est illud quod dicit Averroes (595) et est illud quod naturaliter inest alteri extra animam et apud naturam, sic etiam subiectum naturale est illud quod apud naturam subicitur alicui; exemplum: homo est paries , homo naturaliter subicitur extra animam ipsi albedini, albedo autem non est subiectum hominis sed inest ipsi homini. Et ideo in propositione est praedicatum non autem subiectum, et ideo Aristoteles semper (596) denotando praedicatum, dicit quod inest, subiectum cui inest, denotando quod praedicatum et subiectum propositionis in sillogismo debent esse naturalia non autem innaturalia. Et ideo argumentatus est Averroes contra Galenum de quarta figura, quod non detur, hoc modo, quarta figura non habet terminos naturales, ergo non datur: talia igitur sunt praedicata naturalia, quae insunt alicui, et hoc est illud quod dicebat Averroes in quaesito de conditionibus demonstrationis, tria sunt praedicata naturalia, accidens de subiecto, causa de causato, superius de inferiori. Artificiale vero praedicatum est illud quod potest quaeri ab arte, quod praedicatum non potest esse generabile et corruptibile, nec de re generabili et corruptibili (597), sicuti sunt singularia ipsa, sed debet esse quaesitum praedicatum de re universali, non generabili neque corruptibili, etsi de singulari, tamen sub ratione universali, habemus ergo praedicatum quaerendum ab arte non esse de re singulari, sed de re universali. Unde inferimus speciem non esse praedicatum artificiale, bene vero naturale; quod sit naturale clarum, quia inest individuis, ergo praedicatur naturaliter de eis, non autem artificialiter, quoniam species non posset quaeri ut praedicatum nisi de individuis. Et ideo naturale, non autem artificiale praedicatum debet dici species. Alia autem quattuor, scilicet genus, differentia, proprium et accidens, naturalia et artificialia, naturalia quia insunt rei de qua praedicantur, artificialia quia possunt quaeri ab arte et a subiecto universali. Unde inferimus hanc aliam differentiam inter Porphirium et Aristotelem, quoniam Aristoteles solum praedicata artificialia tradidit, ideo non posuit inter praedicata ipsam speciem, cum species sit potius subiectum artificiale, non autem praedicatum. Porphirius vero connumeravit inter praedicata, ergo praedicata et naturalia et artificialia tradidit ipse Porphirius. Et sic solvitur illud quaesitum. Quare Aristoteles non connumeravit speciem inter praedicata, Porphirius autem connumeravit, solvatur quia Porphirius connumerat et naturalia et artificialia, Aristoteles autem solum artificialia, inter quae non invenitur species. Sed quaeres quare tantum artificialia ipse Aristoteles, Porphirius vero utraque. Respondeamus quod Porphirius considerat ista in quantum sunt instrumenta ad cognoscendum tales naturas sicuti diximus, quae naturae possunt esse in speciebus et in individuis, ipse autem Aristoteles solum artificialia. Nam illa quaerit praedicata quae possunt cognosci per sillogismum, qui est instrumentum artis, et non naturae, serviens artifici et non naturae. Tum etiam quoniam ut dictum, illa praedicata singularium non possunt quaeri ab arte, Aristoteles autem in libris Topicorum intendit dare instrumentum per quod poterimus sillogizare ad problema quaesita artium, et ideo docet tantum instrumentum et quae sunt quaesita artificialia non autem praedicata naturalia, quoniam illa non quaeruntur omnia ab arte, ut dictum de specie. Et ideo dixit Aristoteles (598) quattuor esse tantum problematica praedicata, non dixit quattuor esse praedicata, quia dixisset falsum, sed dixit quattuor esse problematica praedicata, idest praedicata quaesita quae quaeruntur ab arte. Si vero sit individuum praedicatum postea nos dicemus, pro nunc haec dicta sufficiant. |
CHE COS'È L' UNIVERSALE
Poiché abbiamo detto alcune cose intorno all’universale, abbiamo anche detto che cosa ci piace delle altre distinzioni; conseguentemente non sarà inutile che pure noi diciamo qualcosa intorno a ciò. E per prima cosa diciamo quale è la regola di Aristotele (540): bisogna prima distinguere tutto ciò che è molteplice e poi bisogna appropriarsi di ciò che rientra nei nostri propositi, poiché altrimenti renderebbe confuso il nostro intelletto. Perciò diciamo che l’universale viene assunto in molti modi. In primo luogo l’universale è detto in potenza, ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è universale: ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è l’universale: ed è la forma che è in tale e tanta materia al di fuori dell’anima ed in ciò che è composto (541); quella forma è particolare perché è stata determinata per mezzo di tale e tanta materia, dal momento che tutto ciò che viene fatto dalla natura viene fatto con questa determinata materia e forma segnata a dito secondo il senso comune. Perciò tutto quello che è e vien fatto dalla natura, è particolare, quindi in natura non viene data la materia, o la forma, o il composto, se non come particolare; tuttavia questa forma è universale in potenza, non in atto, poiché – come è stato detto – in atto è particolare, mentre in potenza è universale (542), poiché la potenza è e viene ricondotta da particolare in atto universale per mezzo dello stesso intelletto. In secondo luogo viene detta universale, ed è veramente universale, anche quella natura che, in quanto è con tanta e tale materia, è particolare; tuttavia è universale per mezzo dell’intelletto fatto atto e ricondotto dalla potenza all’atto, in quanto l’intelletto considera lo stesso universale senza tanta e tale materia, spogliandolo di tanta e tale materia nonché delle condizioni materiali: in tal modo la forma è detta universale. Ad esempio, l’umanità in quanto la si viene a conoscere in una parte è singolare, in quanto invece l’intelletto considera l’umanità non in tanta e tale materia, cioè in una parte, ma in sé, come è una certa natura, che è comunicabile ai più, nella quale convengono tutti gli individui ed essa è presente negli stessi, allora quella umanità è una cosa universale, perché allora quella natura è considerata non come in una cosa soltanto, bensì come quella in cui convengono tutti gli individui, e questo è quanto diceva Aristotele (543): la forma è particolare nella materia, è universale al di fuori della materia, alla stessa maniera del cielo; con questa materia è particolare, senza la materia è universale (544): una cosa è la carne, un’altra è l’essere della carne. L’essere della carne è la quiddità, l’essenza, la forma senza materia, ed è universale, per cui solo la quiddità, l’essenza, la ragione di una cosa, è universale, essendo l’esistenza – che conviene ad una sola cosa – particolare. C’ è, però, qualche dubbio non insignificante. E’ stato detto, infatti, che in natura questa forma è particolare, mentre l’intelletto come universale intende tale forma: il che sembra assurdo e falso, e facciamo riferimento ad una regola già nota (545). Una cosa viene veramente conosciuta allorquando le cose vengono conosciute così come sono in natura; essendo, dunque, questa forma particolare in natura – come è stato detto –, conseguentemente l’intelletto, intendendo come universale detta forma, intende in maniera falsa. Al che rispondiamo con Aristotele (546): non c’ è inganno per le cose che provengono da astrazione. Al fine di spiegare ciò, faccio notare a me stesso una cosa: questa prima forma in sé è universale, ossia nella sua essenza non è particolare se non in forza di tanta e tale materia, come l’umanità in sé è una cosa ed una certa ragione che è e si trova in più cose: tale è la natura e la sua essenza, cioè in natura è al di fuori dell’anima; nell’esistenza è particolare, non può essere universale. Perciò, quantunque in natura, al di fuori dell’anima, non si trovi questa forma universale, tuttavia considerata in sé, nella sua essenza e nella sua natura, è universale. Poiché, dunque, l’intelletto intende l’essenza delle cose (547), non l’esistenza, in quanto le cose sono con tale materia e con tale forma, non si lascia ingannare, anzi intende veramente allorquando intende tale forma come è – senza materia – ed è universale, non particolare. Perciò Aristotele diceva che non c’ è errore per le cose che provengono da astrazione. Di questo universale ha parlato Aristotele (548): il cielo con la materia è particolare, senza la materia è universale, ossia la forma, l’essenza del cielo in quanto separata per mezzo dell’intelletto da tale e tanta materia, è universale; di questo universale parlano Aristotele (549) e Averroè (550): la forma, non in una tale e tanta materia particolare, è universale. E’ quanto definiscono Aristotele (551) e Averroè (552); è ciò che è nato adatto ad esser predicato intorno a più cose, ossia l’universale è quella natura che da sé è nata adatta per esserci e quindi per essere predicata essenzialmente intorno a più cose, a differenza dell’individuo, il quale non è nato adatto per essere predicato, o piuttosto è adatto ad indicare che, nonostante qualche forma in natura non sia in più cose né venga predicata intorno a più cose in atto, come la fenice (553) – poiché soltanto ciò che è unico ha l’individuo sotto di sé –, tuttavia nella sua natura specifica quella forma è nata adatta per essere predicata e per esserci in più cose: perciò è universale. Aristotele ha detto “essere predicato”: di qui dobbiamo sottolineare che è universale la sola forma nella sua essenza. A sostegno di ciò rilevo una cosa (554): ogni sostanza o materia o forma o composto non viene predicato, per cui resta la sola forma quale predicato: dico “forma” non con tale e tanta materia, ma la forma in sé senza materia, senza composto, astratta per mezzo dell’intelletto. Aristotele ha detto anche “essere predicato”; infatti (555) ciò che viene predicato è nella cosa, per cui è necessario che questi universali siano nella cosa e differiscano da Platone, il quale voleva che gli universali non esistano nella cosa (556); egli dice che l’universale ( l’intelletto e gli effetti dell’intelletto), le specie immagini delle cose (557) sono propriamente nella nostra anima, la quale è lo stesso intelletto congiunto alla facoltà pensante; le cose stesse invero sono al di fuori dell'anima, la causa agente è l’intelletto agente, perciò è detto intelletto agente (558), (le cose stesse) originariamente e strumentalmente appartengono alla facoltà pensante (559). Questo è detto universale, ( "primo intellectum") (560); infatti la specie, la natura universale è quella natura in cui convengono e sono simili stessi individui al di fuori dell’anima; avendo, dunque, l’intelletto visto che quella stessa natura è in più cose, vede anche che è una natura nella quale convengono essenzialmente gli stessi individui, mette insieme quella natura dai particolari e crea una sola intenzione la quale, poiché è nell’intelletto, è detta "primo intellectum", infatti è frutto della prima operazione dell’intelletto. E’ quanto diceva Porfirio: la specie è l’insieme di molte cose in una sola natura. Da tutte queste cose deduciamo che non spetta al logico spiegare intorno a tale universale in quanto universale, trattandosi di un effetto dello stesso intelletto, ma spetta al logico considerare intorno alla causa e all’effetto. Un altro universale è l’universale logico detto dallo stesso Averroè "secundo intellectum", ed è quello che l’intelletto crea per sé (561) per conoscere tali nature delle cose, cioè le nature universali e quelle particolari. Questo universale non è fittizio, poiché viene dato dai "primo intellecta"; il logico non considera tale universale in quanto universale e creato dall’intelletto, bensì come strumento o regola utile per conoscere le nature delle cose, invece il "secundo intellectum" si ha in questo modo. Ad esempio, l’intelletto, dopo che con una prima operazione accetta questa natura nella quale convengono tutti gli individui, e dopo aver creato una sola intenzione, di nuovo considera su di questa stessa e vede che c’ è e che viene predicata intorno a più cose, onde il logico chiama una tale e simile altra natura “specie”, la quale sarà la regola per conoscere tutte le nature che vengono predicate intorno agli individui "in quid". Infatti per mezzo della definizione della specie conservata nella mente noi conosciamo simili nature, per cui gli stessi "secundo intellecta" non sono le nature delle cose ma artifizi e strumenti utili a conoscere le nature universali o non universali nelle cose; per questo Aristotele le ha chiamate passioni dell’anima (562), e sono gli accidenti dello stesso intelletto. Di conseguenza il genere non viene predicato "in quid" intorno alla specie, poiché entrambe queste cose sono degli accidenti, e una cosa non viene predicata essenzialmente intorno ad un’altra. Dico “genere” inteso come "secundo intellectum", al contrario non parlo della natura generica: infatti quella natura viene convenientemente predicata "in quid" intorno alle proprie specie. Altrove, invece, abbiamo esposto la definizione del genere, come debba essere inteso; abbiamo spiegato che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia è uno strumento dello stesso intelletto per mezzo del quale potremo conoscere la natura generica, la quale è e viene predicata intorno a più specie. Sono, dunque, gli universali logicali affermati nuovamente dall’intelletto pensante – facenti parte degli stessi "primo intellecta", in quanto "fabra" dello stesso intelletto, utili per conoscere le nature simili delle cose – quelli di cui parla il logico, e non i primi come vuole Scoto. L’universale "secundo intellectum" differisce dal "primo", poiché il "primo" è la cosa stessa: particolare, fatta dalla natura al di fuori dell’anima; universale, invece, creata dall’intelletto nell’anima. Il "secundo intellectum" invero non è creato in qualche modo dalla natura, ma viene dato convenientemente dalle nature delle cose dei "primo intellecta", quindi non è fittizio. Un’altra forma di universale (563) è l’universale in sé secondo la propria natura e in natura, non soltanto in forza dell’essenza, ma anche in forza dell’esistenza, poiché ne è possibile l’esistenza di per sé, senza la materia, quindi per definizione e opera: perciò viene detto universale in forza dell’essenza e dell’esistenza. Si tratta delle stesse sostanze e intelligenze prime che non dipendono dalla materia per potere esserci e operare. La prima forma di universale, cioè il "primo intellctum", e questa seconda forma di universale, differiscono, poiché il "primo" non è senza la materia né è astratto in natura, ma esiste soltanto per mezzo dell’intelletto, è particolare in natura con tale e tanta materia, dalla quale dipende nell’essere dell’esistenza e nell’operare. Si tratta degli enti astratti matematici (564); codesto universale invero di per sé e per sua propria natura è astratto dalla materia, e per questo dall’esistenza non solo nell’essenza e nell’intelletto, e quindi nell’essere e nell’operare, come il nostro intelletto (565) e le intelligenze (566). Questa è la differenza tra Aristotele e Platone: infatti Platone voleva che gli universali siano separati in forza dell’intelletto e che siano al di fuori dell’anima, così come anche le intelligenze. Il che è negato da Aristotele. Un’altra forma di universale è intesa in senso più stretto, ed è quella definita da Aristotele (567). Tale universale ha le tre seguenti condizioni: "intorno ad ogni cosa", "per sé", "in quanto esso stesso è"; è differente dalle predette forme di universale; infatti in forza delle sue condizioni deve essere un predicato convertibile, invece il primo universale non è un predicato convertibile e "in quanto esso stesso è", come l’avere il numero tre nell’isoscele generalmente viene predicato nel primo modo e prioristicamente ma non posterioristicamente, cioè nel secondo modo e "in quanto esso stesso è"; intorno al triangolo in generale viene predicato a ragione posterioristicamente. Non mi sembra posto rettamente ciò che chiamano universale nel processo causativo, come il dio o la materia prima. Infatti, o consideriamo quelle cause rispetto all’effetto, e così vengono dette cause remote, oppure come cause prossime, non cause universali o particolari, poiché la causa come causa è collegata anche al causato , all’effetto, dunque deve essere considerata rispetto all’effetto come causa remota o come causa prossima. L’universale invero si riferisce al proprio particolare che da quello viene abbracciato e intorno al quale viene predicato, così come l’effetto non ha a che fare con la causa prossima o remota, ma deriva da quelle senza, però, trovarsi alle dipendenze delle stesse, alla stessa stregua dell’uomo che è composto di materia e di forma senza, tuttavia, essere dipendente da quelle quasi si trattasse di un loro particolare, di un loro segno, poiché materia e forma non vengono predicate intorno allo stesso. Perciò non deve essere detta materia o dio la prima causa universale dello stesso uomo, ma piuttosto la causa remota. Nonostante si dica che Aristotele (568) stabilì che bisogna procedere dagli universali ai particolari – e parla delle cause, per cui vengono date come universali le cause nel processo causativo –, a ciò rispondiamo pure con lo stesso Aristotele affermando ciò che egli ha detto nel primo testo, ossia che l’intenzione nella "Fisica" è trattare delle cause, poiché alcune cause sono universali, altre medie, altre ancora meno universali. Qualora qualcuno chiedesse ad Aristotele da quali cause è necessario incominciare, egli nel quarto testo risponde dalle cause più universali in quanto più note, non perché le cause naturali siano più note; del resto nel secondo testo egli ha detto che le cause naturali sono note alla natura e non a noi; bisogna dire, però, che le cause universalissime sono più note, cioè meno ignote delle cause particolari e proprie, per cui, poiché bisogna incominciare dalle cause meno ignote (569), bisogna conseguentemente incominciare dalle cause universali; poi Aristotele, nel predicare colà intorno all’universale, parla delle cause particolari e proprie, poiché non collega la causa al causato così come ha fatto nel primo testo, ma collega la causa universale alla causa particolare che da quella dipende: ad esempio, dalla materia prima dipende l’elemento, e la stessa abbraccia tutte le cose eterogenee, ecc.. Tutte queste sono le cause, e ciascuna è abbracciata dall’altra – la causa universale, quella media e quella particolare – sotto lo stesso genere di causa, ossia quello materiale. Aristotele, dunque, risponde che bisogna incominciare dalla causa universale, della quale parla a proposito dell’attività predicativa e non di quella causativa. Tieni presente, tuttavia, che la materia può essere collegata allo stesso elemento in due modi, in quanto causa dello stesso – in tal caso viene detta causa e non universale – e in quanto elemento – in tal caso è anche materia di altri elementi –, è sotto il medesimo genere di causa, viene predicata come causa materiale intorno all’elemento, e diciamo che l’elemento è la materia delle cose inferiori. Noi diciamo invero altre cose: l’elemento è composto dalla materia prima, e così per l’appunto non è universale. Né è di impedimento il fatto che si dica che la materia non viene predicata; ciò, infatti, è vero intorno all’effetto e non intorno alla propria causa inferiore, come è stato detto; la materia non viene predicata "in recto" intorno all’uomo e all’elemento, ma solo "in obliquo" in quanto causa degli stessi; intorno all’elemento la materia prima viene predicata invero opportunamente in quanto lo stesso elemento è la materia delle altre cose. Noi diciamo, infatti, che l’elemento è la materia delle cose inferiori, la materia in luogo del genere: così ha detto Aristotele nel libro degli "Analitici Secondi", commento 12°, nel collegare allo stesso effetto gli universali a noi ignoti. In questo modo si risolve con grandissima facilità la contraddizione tra il 4° testo del I° libro della "Fisica" e il 12° commento del I° libro degli "Analitici Secondi": nella Fisica, infatti, egli ha detto che, essendoci più gradi, tra le cause è sempre più universale quella più nota e meno ignota rispetto alle cause particolari che sono sotto il loro rispettivo universale. Negli stessi termini si esprime Averroè; ad esempio, consideriamo la generazione e la corruzione: ivi ciò che è in potenza – ed è la materia, il principio, l’oggetto – è più noto di quanto possa esserlo l’elemento. L’elemento, infatti, essendo in atto, porta all’opposto; nel libro degli "Analitici Secondi" egli dice che le cause molto remote, paragonate all’effetto, sono meno note e meno percepite attraverso i sensi. Ed è evidente: noi, infatti, in primo luogo percepiamo la casa, in secondo luogo le pareti che sono le cause immediate della casa; poi percepiamo le cause remote della casa, cioè le pietre, il legno, e quindi tali pietre e tale legno, ecc., essendo il senso l’origine della nostra conoscenza nell’intelletto (570). A ragione, dunque, se le parti vicine vengono percepite prima, prima vengono comprese. E’ chiaro, così, che nei libri della "Fisica" si è parlato dell’universale nel predicare in merito alle cause che sono sotto quell’universale; che nel libro degli "Analitici Secondi" si è parlato dell’universale nello spiegare la causa rispetto all’effetto, e come le cause più universali siano più note nel primo modo e più ignote nel secondo modo. Ritornando, perciò, al punto dal quale siamo partiti, noi diciamo che le cause, in quanto si riferiscono ad altre cause subordinate, vengono dette universali e sono universali nel predicare; in quanto invero si riferiscono agli effetti, non debbono essere dette cause universali, ma piuttosto cause remote e prossime, quantunque talora Aristotele e Averroè confondano tali termini. Comunque queste cose sono sufficienti intorno all’universale, dal momento che tale compito esula sostanzialmente dal nostro proposito. Per spiegare meglio, poi, secondo il pensiero di Porfirio le famose otto cose dette da Averroè nel prologo del I° libro della "Fisica" – ossia l’intenzione, l’oggetto, l’utilità, l’ordine, il metodo della dottrina, la divisione, la proporzione, il nome del libro e dell’Autore – mi è sembrato opportuno mettere insieme tutte queste cose in base alle parole dello stesso Porfirio: non dobbiamo, infatti, far conoscere le cose che ci vengono in mente, se desideriamo esprimere l’intenzione di un Autore, ma mettere insieme il suo giudizio e la sua opinione in base alle sue stesse parole. Perciò abbiamo deciso di raccogliere in ordine tutte queste cose dal suo proemio e contemporaneamente di esporre anche ciò che è utile al nostro proposito. Innanzi tutto, dunque, affinché l’arte di Porfirio manifesti più di quanto passa sotto silenzio, debbono essere percepite prima alcune cose, e in primo luogo la regola dello stesso Aristotele (571). L’arte si divide necessariamente in due parti, nel proemio e nel trattato; l’altra parte, invece, cioè l’epilogo, serve piuttosto per ben ricordare, come più chiaramente potete conoscere in un nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Due, dunque, sono le parti necessarie dell’arte. Se qualcuno, poi, chiedesse che cosa si verifica nel prologo e perché questo è necessario, rispondiamo contemporaneamente con Aristotele (572) che le cose le quali debbono essere considerate nel trattato, vengono anticipate, trovate e preconosciute nel proemio. Conseguentemente, poiché la precognizione è confusa, e la precognizione nominale della cosa da conoscersi è necessaria (573), questa precognizione avviene nel proemio, dal momento che viene prima della dottrina distinta della cosa, la quale ultima si ha nel trattato; perciò diciamo che il proemio è necessario in arte. C’ è, ancora, un’altra ragione (574): l’arte opera in base al fine preconosciuto prima nell’intelletto; dunque, prima che l’arte conosca la proprie cose in maniera distinta, occorre che preconosca tali cose in maniera confusa: tale precognizione non può avvenire se non nel proemio. Il proemio, dunque, è una parte necessaria dell’arte, onde possiamo concludere perché è necessario il prologo, che cos’è il prologo, e perché senza prologo qualunque arte viene svilita. Comportandosi, dunque, secondo questa regola, lo stesso Porfirio, da buon artista, ha istituito il proemio in questo suo opuscolo: in esso pone prima la propria intenzione da considerarsi, partendo dalla quale, una volta preconosciuta, possa comporre il proprio libro con maggiore conformità alle regole dell’arte. Così pure diciamo che il trattato è una parte necessaria dell’arte; infatti in esso si ha una dottrina perfetta e distinta della cosa preconosciuta nel proemio, come e quanti sono strumenti, in quale maniera e ordine vanno sistemati: ambedue le parti, nonché l’epilogo, vengono considerate. Così pure quante sono le cose che debbono necessariamente essere poste prima nel proemio, come e quante sono necessarie nel trattato: tutto ciò avrete nel nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Ivi, infatti, viene dato maggiore spazio alla speculazione. Anche Porfirio, dunque, pone il proemio allo scopo di osservare la regola dell’arte, ossia per preconoscere le proprie cose in maniera confusa e per poi conoscerle nel trattato in maniera distinta, soprattutto l’intenzione o l’oggetto del libro: questo ha preposto Porfirio quando ha detto di voler considerare intorno al genere, intorno alla specie, ecc.. Di qui noi dimostriamo perché ciò costituisca l’oggetto. Infatti l’oggetto, in virtù della regola in precedenza affermata, è ciò che viene anticipato nel prologo e approfondito nel trattato. Porfirio, però, ha anticipato ciò nel proemio e lo ha approfondito nel trattato; questa, dunque, è l’intenzione, e tale è l’oggetto di questo libro. Immediatamente, però, saprò, come assai spesso è stato detto e dimostrato, che l’oggetto deve avere due parti, la cosa considerata e il modo di considerare. Quale è la cosa considerata? Quale sarà il modo di considerare? A tale proposito diciamo pure, sottolineando in primo luogo alcune cose dette nuovamente in precedenza, che la cosa considerata in qualche parte dell’arte deve essere parte della cosa considerata in generale. Prendiamo ad esempio l’oggetto totale nella logica: sono i "secundo intellecta" che vengono considerati in una parte della logica, così come i "secundo intellecta" debbono costituire la materia; così nel libro degli "Analitici Primi" si tratta del sillogismo, della dimostrazione, ecc., che costituiscono i "secundo intellecta", così in questo libro possono essere considerati il genere, la specie e altre cose similari che costituiscono dei "secundo intellecta". Tali, com’ è evidente, sono anche le cose considerate dal logico; lo stesso Porfirio ha espresso questa considerazione quando ha detto di voler considerare così le famose cinque voci come la materia della quale si interessa il suo libro. Porfirio, poi, ha descritto qui il modo di considerare quasi in ultimo, quando ha detto di voler parlare delle cinque voci. Diremo in seguito quanto gli antichi hanno trattato della logica e in che modo debba essere esposto ciò. Perciò, se qualcuno chiedesse a Porfirio che cosa sia la materia e che cosa sia la cosa che deve essere considerata in questo libro, egli risponde che sono quelle cinque voci i "secundo intellecta", cioè il genere , la specie, ecc. Se poi qualcuno chiedesse che cosa sia il modo di considerare, Porfirio risponde: quello secondo la logica, ossia sotto il modo di considerare della logica, come in seguito avremo occasione di dire più ampiamente. Qualcuno, però, chiederà di nuovo (575): una facoltà è o viene detta una o diversa in base all’unità o alla diversità dell’oggetto. Essendo queste cose cinque ed essendo diverse tra loro, se ne deduce che cinque sono i libri diversi tra loro: la qual cosa è sconveniente. Al che noi diciamo, sostenendo una cosa che è stata affermata in precedenza, che un’arte non è detta una o più in base alla cosa considerata: è evidente, infatti, che nell’arte possono essere considerate una o più cose, e tuttavia l’arte è una sola, ma è detta una in base al solo modo di considerare; noi diciamo, dunque, che queste cinque voci sono le cose considerate, ossia la materia considerata da sola non costituisce del tutto l’oggetto, così come dice Ammonio: a costituire del tutto l’oggetto sono queste cinque voci in quanto sono degli strumenti, come diremo in seguito più ampiamente. Oppure diremo meglio affermando (576) che l’oggetto totale è tal quale il genere che abbraccia tutte le cose considerate in arte come proprie specie; noi sosteniamo, ancora, che il genere posto nelle definizioni di queste cose è predicabile: il che è evidente attraverso l’induzione seguita in tutte le definizioni di tali cose, onde consegue che è predicabile l’oggetto totale in base al quale è detto uno questo libro di Porfirio. In seguito verrà detto in che modo è predicabile l’oggetto. Immediatamente, però, si dubiterà (577) che l’oggetto viene necessariamente preconosciuto nella scienza. In nessun luogo Porfirio ha preconosciuto il predicabile, quindi non viene preconosciuto l’oggetto; al che rispondiamo pure con Averroè (578) e con Aristotele (579): quando l’essere nominale dell’oggetto è noto, l’arte disdegna di preconoscere quelle cose, ma le dà per evidenti al massimo. Noi invero abbiamo spiegato questa regola nel I° libro della "Metafisica": l’arte si interessa delle cose difficili, non di quelle facili. Poiché, dunque, Porfirio ha affermato che il predicabile viene dato per evidente, per questa ragione non lo ha dimostrato: la premessa maggiore è nota, la premessa minore deve essere dimostrata (580). Porfirio, volendo dare la differenza tra il genere e gli altri predicati, ha affermato che viene dato il predicabile, e non solo viene dato il predicabile, ma quanto viene predicato di una cosa viene predicato di più cose. Perciò è partito dal presupposto che il predicabile viene dato come manifesto. Si dubiterà di nuovo, però, che nell’arte vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto (581) e che ne vengono conosciuti i predicati – "in quid" per mezzo della definizione, "in quale" per mezzo della dimostrazione (582). E allora si compie la conoscenza dell’oggetto: se, dunque, il predicabile sarà l’oggetto, è necessario conseguentemente che intorno ad esso Porfirio avesse considerato in questo libro i propri predicati; cosa che egli non ha fatto, per cui il predicabile non è l’oggetto. Non sarà difficile rispondere a ciò e affermiamo una cosa detta in precedenza: un genere è utile a più specie di predicato, così ad esempio ci sono alcuni predicati "in quid", altri "in quale", altri "per sé", altri "per accidens". Queste sono le specie del predicato, delle quali tratta Aristotele nei libri degli "Analitici Secondi" e dei "Topici"; il genere invero è un predicato che Aristotele ha trattato e definito negli Analitici Primi (583), per cui noi diciamo che trattare del predicato in generale non compete né al libro degli "Analitici Secondi" né al libro dei "Topici", ma al libro degli "Analitici Primi": ivi, infatti, si considera intorno al sillogismo in generale, intorno alla proposizione in generale, intorno al termine, intorno all’oggetto e al predicato in generale; negli altri libri, invero, vengono considerate le specie di questi sillogismi, ossia nel libro dei "Topici" viene considerato il sillogismo topico (584), nel libro degli "Analitici Secondi" viene considerato il sillogismo dimostrativo (585); così nel libro dei "Topici" viene considerata la premessa topica, nei libri degli "Analitici Secondi" viene considerata la premessa dimostrativa, nei libri degli "Analitici Secondi" vengono considerati i termini "per sé" e "per accidens" (586), nei libri dei "Topici" vengono considerati i termini "in quid" o "in quale" (587). Questi termini vengono considerati nei libri dei "Topici" come predicati "in quid" o "in quale", non come predicati in generale; e poiché Porfirio, alla stessa stregua di Aristotele, considera e definisce tali predicati nei "Topici", conseguentemente questi cinque predicati "in quid" o "in quale" sono l’oggetto nel libro di Porfirio, e intorno ad essi Porfirio considera le condizioni, i predicati o passioni proprie. La premessa minore deve essere dimostrata, ed è evidente: infatti il modo di considerare è il modo di definire, così come è stato dimostrato in precedenza; ma egli definisce come il topico, quindi li considera così, come predicati "in quid" o "in quale". Se invero egli non ha trattato in generale dello stesso predicato "in quid" o "in quale", non fa meraviglia, né è senza arte: infatti neppure Aristotele ha trattato in alcun luogo in generale della dimostrazione, ma ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi" delle specie della dimostrazione, e tuttavia la dimostrazione è l’oggetto, e ciò avviene quando l’oggetto è analogo. Dimostrando, infatti, i predicati intorno alle specie, essi vengono dimostrati anche intorno al genere: il che è sconveniente non in un oggetto analogo ma, al contrario, in un oggetto univoco. Ovvero diciamo pure che Porfirio ha preso queste cose da Aristotele, dal libro dei "Topici", dove è già preconosciuto che cosa sia il predicato in generale nel libro degli "Analitici Primi"; e poiché Porfirio prende tali cose così come ivi le definisce lo stesso Aristotele, conseguentemente neppure Porfirio fa menzione del predicato in generale, dal momento che non ne parla lo stesso Aristotele da cui Porfirio ha tratto tutte queste cose. Concludiamo, perciò, col dire che queste cose costituiscono l’oggetto nel libro di Porfirio, non come predicati in generale, ma come predicati "in quid" o "in quale", e questo è quanto diceva Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", ossia che queste cose possono essere considerate o come predicati dimostrabili "per sé" o "per accidens", e in questo modo vengono considerate nel libro degli "Analitici Secondi", oppure come predicati probabili – cioè come predicati "in quid" o "in quale" –, e in questo modo vengono considerate nel libro dei "Topici": perciò questo libro non è necessario. Accade, però, di considerare nuovamente: se il predicabile inteso come "in quid" o "in quale" è l’oggetto nel libro di Porfirio, per conseguenza egli nel proemio non ha anticipato ciò, ma gli oggetti parziali, ossia il genere, la specie, ecc.. Al che rispondiamo pure con Averroè (588): l’oggetto nella filosofia naturale è costituito dalle cose sensibili nella loro pluralità, non dal corpo naturale. Né penso che questo fatto sia avvenuto in Averroè senza arte: infatti (589) l’arte non si propone di conoscere gli universali, bensì gli stessi particolari per i quali noi cerchiamo di conoscere gli universali. Poiché, dunque, l’intenzione deve essere anticipata nel prologo, essa diventa massima in merito alle cose meno universali, anzi in merito alle cose particolari al di fuori dell’anima (590). La ragione sta nel fatto che la scienza vera segue l’opera della natura, la natura è portata a fare e fa le cose particolari e per questo noi ci proponiamo con desiderio naturale di conoscere le cose particolari. Averroè nel brano citato e Porfirio qui hanno detto, dunque, che l’intenzione si riferisce a questi cinque predicati – il genere, la specie, ecc. – e invece non hanno anticipato la trattazione del predicabile in generale. Concludiamo, perciò, col dire che questi cinque predicati "in quid" o "in quale" costituiscono gli oggetti parziali nel libro di Porfirio. Per ultimo, però, accade di dubitare, e non senza ragione: se, infatti, il predicato in generale non è l’oggetto, e neppure questi cinque predicati costituiscono l’oggetto totale, bensì gli oggetti parziali, che cos’è, dunque, l’oggetto totale? Non è, infatti, il predicato "in quid" o "in quale", poiché esso è il modo di considerare; del resto abbiamo detto che questi vengono considerati in quanto predicati "in quid" o "in quale", mentre il predicato in generale viene considerato in quanto raddoppia la ragione propria e il modo proprio di considerare (591). Poiché ciò che è "in quanto esso stesso è" è tale "per sé", ciò che è tale "per sé" lo è in forza della sua stessa definizione (592): tale definizione è la ragione propria di una cosa; secondo ciò stesso, dunque, raddoppia la ragione propria. A ciò possiamo rispondere con un esempio, sostenendo con Averroè (inizio dell’Epitome di metafisica) e con Aristotele (593) che in metafisica l’oggetto è costituito dall’ente, il cui modo di considerare è in quanto ente; gli oggetti parziali invero sono le dieci categorie le quali costituiscono le specie di ente; così noi diciamo che il predicabile "in quid" o "in quale" è l’oggetto, con la condizione che si tratti del predicabile "in quid" o "in quale",, i cui oggetti parziali sono queste cinque voci, ossia il genere, la specie e gli altri tre predicati che sono quasi come specie del predicato; oppure risolviamo in un altro modo, forse più vicino all’intenzione di Porfirio (quasi che si trattasse di un’introduzione) e diciamo pure che l’intenzione di Porfirio è quella di conoscere i predicati "in quid" o "in quale", non in quanto predicati "in quid" o "in quale", ma in quanto sono strumenti e regole utili per conoscere le nature delle cose, non perché siano predicati delle proposizione topica così come si configurò l’intenzione di Aristotele nel libro dei "Topici". Perciò Porfirio ha detto: noi consideriamo e tramandiamo questi predicati alla maniera di una introduzione, ossia affinché essi ci introducano in tutta quanta la logica affinchè siano strumenti o regole utili a conoscere le nature delle cose. Ad esempio, nel capitolo "Intorno al genere" ci sono le regole per conoscere la natura generica, e così per il resto. Perciò Porfirio alla fine diceva (dal momento che gli antichi hanno trattato secondo la logica): trattiamo questi predicati secondo il modo di considerare proprio del logico; tale modo di considerare è come uno strumento di conoscenza. Porfirio, dunque, tratta tali predicati con questo modo di considerare, ossia in quanto strumenti per notificare le nature delle cose. Per questo motivo noi abbiamo detto che occorre affermare che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia appartiene ai "secundo intellecta", è creato dall’intelletto, è opera dello stesso intelletto (594), utile per conoscere le nature generiche delle cose; cioè le cose che vengono rilevate in più nature specifiche sono questi cinque predicati considerati come strumenti utili per conoscere le nature delle cose, non predicati "in quid" o "in quale"; infatti sono e gli stessi accidenti e le passioni dell’anima. In che modo, dunque, un accidente viene predicato "in quid" intorno ad un altro? Il genere, dunque, non è ciò che viene predicato "in quid", ossia questo "secundo intellectum" che viene considerato dal logico, ma è la natura generica che viene trovata in più nature specifiche. Perché ridi, dunque, buon uomo? Se abbiamo detto che il genere in quanto "secundo intellectum" non viene predicato "in quid", forse che non ammetti la tua ignoranza? Infatti o ignori ciò, oppure fingi di non sapere: comunque confessi la tua ignoranza. Per tornare, dunque, al nostro argomento, noi diciamo quale è il modo di considerare queste cose in Porfirio: esse sono strumenti che ci introducono alla conoscenza delle nature delle cose. Porfirio e Aristotele hanno considerato in modo differente tali cose: Aristotele, infatti, come predicati della proposizione topica, Porfirio come strumenti propedeutici alla conoscenza, quali le nature delle cose, che vengono predicate, e in questo modo possono servire a tutta quanta la logica, come introduzione alla logica. La differenza sta in altro ancora: Porfirio considera dette cose includendo e trattando di tutti i modi dei predicati, tanto di quelli naturali tanto di quelli artificiali. Aristotele, invece, ci ha tramandato solo i predicati artificiali. Per capire ciò che stiamo dicendo, io distinguo il predicato naturale da quello artificiale: è naturale quello che dice Averroè (595), ciò che naturalmente c’ è al di fuori dell’anima, in natura; così anche l’oggetto naturale è ciò che è strettamente collegato a qualcosa in natura. Esempio: l’uomo è come un muro, è naturalmente vincolato al di fuori dell’anima alla stessa bianchezza; la bianchezza, però, non è l’oggetto dell’uomo, ma è insita nell’uomo stesso, per cui in una proposizione è il predicato e non l’oggetto. Perciò Aristotele (596), riferendosi al predicato, lo definisce sempre ciò che è, riferendosi all’oggetto lo definisce ciò a cui è, rilevando che il predicato e l’oggetto di una proposizione nel sillogismo debbono essere naturali e non essere nei predicati naturali. Ecco perché Averroè argomentò contro Galeno intorno alla quarta figura: essa non ha termini naturali, per cui non viene data. Tali, dunque, sono i predicati naturali, che sono insiti in qualcosa, ed è quanto diceva Averroè nel quesito intorno alle condizioni della dimostrazione: tre sono i predicati naturali, l’accidente intorno all’oggetto, la causa intorno a ciò che è causato, ciò che è superiore rispetto a ciò che è inferiore. Il predicato artificiale è ciò che può essere oggetto di indagine per l’arte; tale predicato non può essere generabile o corruttibile, né riguardare una cosa generabile o corruttibile (597) così come sono le stesse cose particolari, ma deve essere un quesito predicato intorno all’universale, non intorno ad una cosa generabile o corruttibile, oppure un quesito predicato intorno ad una cosa particolare tuttavia considerata "sub ratione universali". Conclusione: il predicato deve essere indagato dall’arte e non riguarda una cosa particolare, bensì universale. Di qui deduciamo che la specie non è un predicato artificiale, bensì naturale. Che sia naturale è chiaro perché è insita negli individui, per cui viene predicata naturalmente intorno ad essi, non artificialmente non potendo la specie essere indagata come un predicato se non intorno agli individui. Perciò la specie deve essere detta un predicato naturale, non artificiale. Gli altri quattro predicati, invece, cioè il genere, la differenza, il proprio e l’accidente, sono naturali e artificiali: naturali perché insiti nella cosa intorno alla quale si predica, artificiali perché possono essere indagati dall’arte e dall’oggetto universale. Di qui deduciamo quest’altra differenza tra Porfirio e Aristotele: poiché Aristotele ha tramandato solo i predicati artificiali, non ha posto tra questi la specie, essendo essa piuttosto un oggetto artificiale e non un predicato artificiale. Porfirio invero l’ha annoverata tra i predicati, ed egli stesso ha tramandato i predicati naturali e quelli artificiali. E così viene risolto quel quesito sul perché Aristotele non ha elencato la specie tra i predicati, al contrario di Porfirio: perché Porfirio elenca i predicati naturali e quelli artificiali, mentre Aristotele elenca soltanto i predicati artificiali, e tra questi non si trova la specie. Tu, però, chiederai per quale ragione Aristotele ha annoverato solo i predicati artificiali, nel mentre Porfirio ha annoverato gli uni e gli altri. Rispondiamo: Porfirio considera i predicati in quanto strumenti per conoscere tali nature – così come abbiamo già detto –, le quali possono essere nelle specie e negli individui. Aristotele, invece, considera solo i predicati artificiali: infatti indaga quei predicati che possono essere conosciuti per mezzo del sillogismo, il quale è uno strumento dell’arte e non della natura, essendo di ausilio all’artista e non alla natura. Allora, poiché – come è stato detto – i predicati delle cose particolari non possono essere indagati dall’arte, Aristotele nei libri dei "Topici" intende dare uno strumento per mezzo del quale poter sillogizzare in merito ai problemi e ai quesiti delle arti, per cui insegna solo lo strumento. Tali sono i quesiti artificiali e non i predicati naturali, poiché non possono essere tutti quanti indagati dall’arte, come è stato detto a proposito della specie. Perciò Aristotele ha detto (598) che quattro sono soltanto i predicati problematici, non ha detto che quattro sono i predicati, perché avrebbe detto il falso; invece ha detto che quattro sono i predicati problematici, ossia i predicati quesiti che vengono indagati dall’arte. Se, poi, l’individuo sia un predicato, lo diremo in seguito; per ora sono sufficienti le cose dette. |