Angelo Thio

QUID SIT UNIVERSALE 

Et quoniam aliqua diximus de universali, diximus etiam quod aliarum distinctionum placeat nobis, ideo et nos aliquid dicere de hac re non erit inutile. Et primo dicimus quod regula sit Aristotelis (540): omne multiplex prius est distinguendum, et postea appropriandum illud quod est ad propositum nostrum, quoniam aliter faceret nobis intellectum confusum; et ideo dicimus universale sumi multis modis. Primo dicitur universale in potentia, et est forma quae in actu est singularis, tamen in potentia est universalis; et est forma quae est in tanta et tali materia extra animam et in composito (541); est singularis illa forma, quia est determinata per tantam et talem materiam, et quoniam omne quod sit a natura sit cum hac materia et forma determinata mostrata digito ad sensum, ideo omne quod sit et est a natura, est singulare, non ergo datur materia vel forma vel compositum apud naturam, nisi singulare, est tamen ista forma universalis in potentia non in actu, quia in actu, ut dictum, est singularis, in potentia tamen est universalis, quia sit et reducitur de singulari in actu potentia vero universale per ipsum intellectum (542). 

Alio modo dicitur universale et vere universale, et est illa met natura, quae apud naturam in quantum est cum tanta et tali materia est singularis, tamen per intellectum est factum actu universalis, et reductum de potentia ad actum, in quantum considerat ipsum sine tanta et tali materia, et spoliat ipsum tanta et tali materia et a conditionibus materiis et hoc modo dicitur forma universalis. Exemplum humanitas in quantum invenitur in forte est singularis, in quantum vero considerat intellectus humanitatem non in tanta et tali materia, scilicet in forte sed in se, ut est quaedam natura, quae communicabilis pluribus, in qua conveniunt omnia individua, et inest in ipsis, tunc illa humanitas est res universalis, quoniam tunc consideratur illa natura non ut in uno tantum, sed ut natura quaedam in qua conveniunt omnia individua, et haec est illud quod dicebat Aristoteles (543): forma in materia singularis, extra animam universalis, ut coelum cum hac materia singularis, sine materia universalis (544); aliud est caro et aliud est esse carnis, esse carnis est quidditas, essentia, forma, sine materia et universale, et ideo sola quidditas essentia, ratio rei est universalis, cum existentia vero singularis, quae uni convenit. 

Sed accidit non parva dubitatio. Dictum est enim quod apud naturam ista forma est singularis, intellectus autem intelligit illam ut universalis, quod videtur absurdum atque falsum, et sumimus regulam datam (545). Tunc vere scitur res, quando cognoscuntur sicuti res se habet apud naturam, cum ergo ista forma apud naturam, ut dictum, est singularis, ergo falso intelligit intellectus intelligendo eam ut universalis, ad quod respondeamus cum Aristotele (546): abstrahentium non est mendacium. Pro quo declarando noto mihi unum, quod ista prima in se est universalis, idest in essentia sua non autem singularis nisi per tantam et talem materiam, ut humanitas in se est res: et ratio quaedam, quae est et invenitur in pluribus, talis est natura et essentia sua apud naturam vero, idest extra animam, et in existentia, est singularis, non potest esse universalis, et ideo quamvis apud naturam, extra animam, non invenitur ista forma universalis, tamen quoniam in se et in essentia sua et apud suam naturam et in quantum ipsum est universalis. Cum ergo intellectus intelligat essentiam rerum (547) non existentiam, in quantum sunt cum materia tali et tali forma, ideo non decipitur, immo tunc vere intelligit, quando intelligit talem formam ut est sine materia, et ut est universalis non autem singularis: et ideo dicebat Aristoteles abstrahentium non est mendacium. 

De hoc universali locutus est Aristoteles (548): coelum cum materia singulare, sine materia universale, idest forma essentia coeli in quantum separata per intellectum a materia tanta et tali universalis est, de hoc universali loquitur Aristoteles (549) et Averroes (550): forma, non in tanta et tali materia singulari, est universalis; hoc diffinit Aristoteles (551) et Averroes (552), et est illud quod aptum natum praedicari de pluribus, idest universale est illa natura quae de se est apta nata in esse et ideo praedicari de pluribus essentialiter. Dixit quod est aptum natum praedicari, ad differentiam individui, quod non aptum natum praedicari, vel potius ut denotet quod, quamvis aliqua forma apud naturam non est in pluribus neque praedicatur de pluribus actu, ut foenix (553), quia unicum tantum habet individuum sub se, tamen in sui natura est apta nata praedicari et inesse pluribus: et ideo universalis. Dixit praedicari ex quo debemus notare quod illud universale est sola forma in essentia sua. Pro quo noto unum (554): omnis substantia aut materia, aut forma aut compositum et materia non praedicatur, remanet ergo ut sola forma sit praedicatum: dico formam non cum tanta et tali materia, sed forma illa in se sine materia et composito abstracta per intellectum, dixit etiam praedicari; nam (555) illud quod praedicatur est in re, et ideo ista universalia oportet quod sint in re, ut differat a Platone, qui volebat universalia non in re existere (556); dicit illud universale (intellectum et effectus intellectus) nam (557) illae species imagines rerum sunt in anima nostra proprie, quae est ipse intellectus coniunctus cum cogitativa, extra animam vero sunt res ipsae, causa vero agens est intellectus agens, et ideo dicitur intellectus agens (558) a cogitativa vero sunt originaliter atque instrumentaliter (559). 

Dicitur hoc universale (primo intellectum) (560); nam species et natura universalis est illa natura in qua conveniunt et sunt similia ipsa individua extra animam; cum ergo intellectus inspexerit ipsam in esse pluribus, et videt quod est una natura in qua conveniunt essentialiter ipsa individua, colligit illam naturam ex singularibus et facit unam intentionem, quae intentio postea ut in intellectu est dicitur primo intellectum, nam est factum per primam operationem intellectus et hoc dicebat Porphirius: collectivum enim multorum in unam naturam species est. 

Ex his omnibus inferimus quod de tali universali in quantum universale est, non pertinet ad ipsum logicum declarare, cum sit effectus ipsius intellectus, et ad eundem spectat de causa et effectu considerare. 

Aliud universale est universale logicum, et dicitur secundo intellectum ab ipso Averroe, et est illud quod fabricat sibi intellectus (561) ad cognoscendum tales naturas rerum, scilicet universales vel singulares. Quod non est ficticium, quoniam sumitur a rebus primo intellectis, quod non considerat logicus in quantum universale et factum ab intellectu, sed ut instrumentum vel regula sit ad cognoscendum naturas rerum, illud autem secundo intellectum sit hoc modo, verbi gratia postquam intellectus prima operatione recipit hanc naturam, in qua conveniunt omnia individua, et fecit unam intentionem, iterum inspicit super ipsamet videt quod sit et ideo praedicetur de pluribus, unde logicus vocat talem et similem aliam naturam, speciem, quae erit regula ad cognoscendum omnes naturas, quae praedicantur de individuis in quid. Per diffinitionem enim speciei servatam in mente, cognoscimus similes naturas, unde ipsa secundo intellecta non sunt naturae rerum, sed fabra et instrumenta ad cognoscendum naturas in rebus vel universales, vel non universales, et ideo vocavit passiones animae (562), et sunt accidentia ipsius intellectus, ideo genus non praedicatur in quid de specie, cum utrumque sit accidens et unum non praedicatur de altero substantialiter, dico genus, ut est secundo intellectum, non autem de natura generica loquor, illa enim natura bene praedicatur in quid de suis speciebus. 

Alias autem exposuimus diffinitionem generis quomodo debeat intelligi, et declaravimus quod genus est quod praedicatur in quid, idest est instrumentum ipsius intellectus per quod poterimus cognoscere naturam genericam, quae est et praedicatur de pluribus speciebus, sunt ergo logicalia universalia sumpta iterum intellectu cogitante, ex ipsis primo intellectis, in quantum fabra ipsius intellectus, ad cognoscendum naturas rerum similes, de his igitur loquitur logicus, non autem de primis ut vult Scotus. Et illud universale secundo intellectum differt a primo, quoniam primum est res ipsa, quae facta est a natura extra animam et singularis, ab intellectu autem in anima est universalis, secundo vero intellectum non est aliquo modo factum a natura, sed bene sumptum a naturis rerum primo intellectarum, et ideo non est ficticium. 

Aliud universale est (563) illud quod in se sua natura et apud naturam est universale, et non solum per essentiam, sed etiam per existentiam, quoniam de se sine materia possunt existere: et ideo diffinitione et opere, et ideo dicitur universalis per essentiam et existentiam, et sunt primae substantiae et intelligentiae ipsae non dependentes a materia in esse et operari. Differunt vero primum universale, idest primo intellectum et hoc, quoniam primum non est sine materia neque abstractum apud naturam, sed per intellectum tantum, apud naturam vero singulare cum tanta et tali materia a qua dependet in esse existentiae et operari, et hoc modo sunt abstracta mathematica (564); istud vero universale de se et per suam naturam est abstractum a materia et ideo existentia non solum in essentia et intellectu, et ideo in esse et operari, sicuti intellectus noster (565) et intelligentiae (566) et haec est differentia inter Aristotelem et Platonem: volebat enim Plato quod illa universalia per intellectum sint separata et universalia extra animam, sicuti et intelligentiae, quod negat Aristoteles. 

Aliud vero universale sumitur magis stricte, et est illud quod diffinit Aristoteles (567); et est illud quod habet istas tres conditiones, scilicet de omni per se et in quantum ipsum, differt vero a praedictis, nam per suas conditiones debet esse praedicatum convertibile, primum autem non convertibile et in quantum ipsum, ut habere tres de Ysochele universaliter praedicatur primo modo et prioristice, non autem posterioristice, idest secundo modo et in quantum ipsum, bene de triangulo universaliter praedicatur posterioristice. 

Illud vero quod dicunt universale in causando, ut deus vel materia prima, non videtur recte positum, vel enim consideramus illas causas respectu effectus, et sic dicuntur causae remotae, vel causae propinquae, non causae universales vel particulares, quoniam causa ut causa respicit causatum et effectum, debet igitur dici respectu effectus causa remota et causa propinqua, universale vero refertur ad suum singulare, quod est sub illo et de quo praedicatur, sicuti non est effectus cum causa propinqua vel remota bene enim effectus est ex illis, sed non est sub illis, ut homo est ex materia et forma: tamen non sub illis tamquam suum singulare, signum, quoniam non de ipso praedicantur. Non ergo debet dici deus vel materia prima causa universalis ipsius hominis, sed potius causa remota. 

Etsi dicatur quod Aristoteles (568) posuit dicendo quod ex universalibus in singularia oportet procedere, et loquitur de causis, ergo dantur universales causae in causando, ad quod respondeamus cum ipso met Aristotele sumendo quod supra dixit textu primo, intentionem esse in libris Phisicorum tractare de causis, et quoniam causae aliae universales aliae mediae, aliae minus universales, et ideo quaereret aliquis ab Aristotele a quibus incipiendum respondet textu 4° a causis magis universalibus, quia sunt magis notae, non quia naturales causae sint magis notae, nam textu secundo dixit causas naturales esse notas naturae et non nobis, sed dicendum quod causae universalissimae sint magis notae idest minus ignotae causis particularibus et propriis et ideo quoniam (569) a minus ignotis est incipiendum, ideo a causis universalibus est incipiendum; postea de causis singularibus et propriis loquitur igitur Aristoteles ibi de universali in praedicando, quoniam non comparat causam ad causatum sicuti comparavit textu primo, sed causam universalem ad causa particularem, quae est sub illa, verbi gratia est materia prima sub ipsa elementum sub ipsa eterogenea etc. omnia ista sunt causae una sub alia, una universalis, alia media, alia particularis, in eodem genere causae scilicet materiali, a qua igitur incipiendum respondet Aristoteles ab universali, loquitur igitur Aristoteles de universali in praedicando non in causando. Nota tamen quod materia potest comparari ad ipsum elementum duobus modis, in quantum causa ipsius, et sic dicitur causa et non universalis, in quantum vero elementum est etiam materia aliorum, sic est sub eodem genere causae, et sic praedicatur causa materialis de elemento et dicimus elementum est materia inferiorum. Alia vero modo dicimus, elementum est compositum ex materia prima et sic non universale ad ipsum. Neque obstat illud quod dicitur quod materia non praedicetur; hoc enim est verum de effectu, non autem de causa sua inferiori, ut dictum; materia non de homine et elemento praedicatur in recto, nisi forte in obliquo in quantum causa ipsorum, bene vero de elemento ut ipsum est materia aliorum; dicimus enim elementum est materia inferiorum, materia loco generis, et sic dixit Aristoteles in libro Posteriorum comm. 12° universalia ignota nobis comparando ad ipsum effectum, et hoc modo facillime solvitur illa contradictio inter quartum textum primi Phisicorum et 12° comm. primi Posteriorum; in phisicis enim dixit cum sint plures gradus causarum semper quae est magis universalis, magis nota minus ignota respectu suarum causarum particularium quae sunt sub suo universali, sicuti exponit Averroes, verbi gratia videmus ad sensum generationem et corruptionem, magis est notum ibi quod insit aliquid in potentia, quae est materia et principium, subiectum, quam quod ibi sit elementum; elementum enim, cum sit in actu, ducit ad oppositum potius, in libro vero Posteriorum dicit causae remotissimae sunt minus notae et sensatae comparando illas effectui, et est clarum, primo enim sentimus domum, secundo parietes, quae sunt causae immediatae domus, postea sentimus causas remotas domus, scilicet lapides ligna, postea tales lapides et talia ligna etc., cum ergo sensus sit origo nostrae cognitionis in intellectu (570). Merito si partes propinquae prius sensatae et prius igitur intellectae. Patet igitur in libris Phisicorum locutum esse de universali in praedicando respectu suarum causarum quae sunt sub illo universali, in libro vero Posteriorum de universali, in causando, respectu effectus, et quomodo, illo modo causae universaliores sunt notiores: hoc autem modo ignotiores. Redeuntes igitur unde digressi sumus, dicimus quod causae in quantum respiciunt alias causas sub se dicuntur universales et sunt universales in praedicando, in quantum vero respiciunt effectus, non debent dici causae universales sed potius causae remotae et propinquae, quamvis aliquando Aristoteles et Averroes confundunt hos terminos, sed de universali cum sit extra propositum nostrum principaliter intentum haec sufficiant. 

Ut autem magis ad mentem Porphirii declaremus illa octo quae dicit Averroes in primo Phisicorum in prologo, scilicet intentionem et subiectum, utilitatem, ordinem, viam doctrinae, divisionem, proportionem, nomen libri, et nomen authoris, mihi visum est ex ipsius met verbis haec omnia colligere, non enim quae nostrae succurrunt menti proferre debemus, si authoris intentionem exprimere desideramus, sed ex ipsius met verbis suam colligere sententiam atque opinionem, haec omnia igitur ex suo colligere prohemio, simul et quod est ad nostrum propositum exponere decrevimus. 

Primo igitur ut appareat magis ars Porphirii quam silentio praetermittit, quaedam sunt prius percipienda, et primo regulam ipsius Aristotelis (571). Necessario dividitur ars in duas partes, in prohemium et tractatum, alia autem pars, scilicet epilogus, est potius ad bene esse ad memoriam, sicuti clarius hebetis in quodam nostro opusculo De perita artis. Duae ergo sunt partes artis necessariae. Si aliquis autem quaerat quid fiat in prologo, et quare necessarius, simul et simel cum Aristotele respondemus (572), in prohemio praedicuntur, praecognoscuntur, inveniuntur res considerandae in tractatu, unde quoniam praecognitio confusa esse, et quid nominis rei cognoscendae est necessaria (573), ista praecognitio fit in prohemio, quoniam est ante doctrinam rei distinctam quae fit in tractatu, ideo dicimus prohemium esse necessarium in arte. Et ultra hoc est ratio sumpta (574): ars operatur ex fine praecognito prius in intellectu, antequam igitur ars cognoscat res suas cognitione distincta, oportet ut praecognoscat ea cognitione confusa, quae praecognitio non potest fieri nisi in prohemio, prohemium igitur est pars necessaria artis, unde possumus colligere quare necessarius prologus, et quid sit prologus, et quia sine prologo ars aliqua sit diminuta. Hac igitur regula se regulans Porphirius, fecit et ipse prohemium, more boni artificis, in hoc suo opusculo, in quo praeponit intentionem suam considerandam, ex qua praecognita magis artificialiter suum constituat librum. 

Sic etiam dicimus tractatum et partem artis, et necessariam partem esse, nam in ipso habetur perfecta et distincta doctrina rei praecognitae in prohemio, quomodo autem et quot sunt instrumenta, et qualiter, et quo ordine, utraque pars consideratur atque epilogus. Sic etiam quot sunt necessario praeponenda in prohemio, et quae et quomodo necessaria in tractatu, haec omnia habebitis in nostro opusculo De peritia artis, ibi enim datur amplius speculandi locus. 

Facit igitur prohemium ipse Porphirius ut regulam artis servet, scilicet ut praecognoscat res suas cognitione confusa, ut postea in tractatu cognitione distincta cognoscat, et maxime intentionem vel subiectum libri, quod praeposuit Porphirius dum dixit velle considerare de genere, de specie, etc., unde probamus quia hoc sit subiectum, nam illud est subiectum per regulam supra sumptam, quod praeponitur in prologo, tractatur in tractatu, sed hoc praeposuit Porphirius in prohemio, et tractavit in tractatu, haec igitur intentio et subiectum huius libri. 

Sed statim quaeram, ut saepius dictum et probatum, subiectum debet habere duas partes, rem consideratam et modum considerandi. Quae est res considerata? Et quis erit modus considerandi? 

Ad quod dicamus, notando primo quaedam supra iterum dicta; rem consideratam in aliqua parte artis debere esse partem rei consideratae in communi, verbi gratia et exemplum ad propositum nostrum, subiectum totale in logica sunt secundo intellecta, quae considerantur in parte logices tamquam materia debent esse secundo intellecta, ut in libro Priorum de sillogismo, demonstratione etc. quae sunt secundo intellecta sic et in hoc libro de genere, specie et huiusmodi aliis possunt considerari, quae sunt etiam aliqua secundo intellecta, et sic ut patet sunt etiam res consideratae a logico, quam rem consideratam expressit ipse Porphirius dum dixit de illis quinque considerare velle, tamquam de materia, circa quam suus liber versetur. Modum autem considerandi expressit Porphirius ibi fere in ultimo cum dixit de propositis quinque velle loqui, quantum logice tractaverunt antiqui: quomodo autem exponendum hoc postea dicemus. Unde si quaerat aliquis a Porphirio quid materia et res consideranda in hoc libro, respondet: sunt illa quinque secundo intellecta, scilicet genus, species etc.; si quaerat postea quis modus considerandi, respondet logice, idest sub modo considerandi logices, ut postea latius dicemus. 

Sed iterum quaeret aliquis (575) facultas aliqua est vel dicitur una vel diversa ab unitate vel diversitate subiecti, cum ergo ista sint quinque et diversa inter se, ideo quinque sequitur esse libros inter se diversos, quod inconveniens. 

Ad quod dicimus sumendo unum quod supra dictum, quod ars non dicitur una vel plures a re considerata: patet enim in arte una plura considerari, et tamen una ars, sed dicitur una a modo considerandi uno, dicimus ergo quod ista quinque sunt res consideratae, idest materia considerata tantum non autem complete subiectum, sicuti dicit Ammonius, complete vero subiectum sunt ista quinque, in quantum sunt instrumenta, ut postea latius dicemus. 

Vel dicemus melius sumendo unum ex Averroe (576): subiectum totale est illud quod est tamquam genus compraehendens omnia considerata in arte tamquam species suas, sumimus alterum genus positum in diffinitionibus istorum esse praedicabile, quod patet inductione facta in omnibus eorum diffinitionibus, unde sequitur ut praedicabile sit subiectum totale, a quo liber iste Porphirii dicitur unus, quomodo vero praedicabile subiectum, posterius dicetur. 

Sed statim dubitabitur (577) subiectum praecognoscitur in scientia necessario. Nullibi vero praedicabile praecognovit Porphirius, ergo non subiectum, ad quod respondeamus cum Averroe (578) et cum Aristotele (579): quando esse quid nominis subiecti est notum, despicit ars illa praecognoscere, sed supponit tamquam manifestissima, huius vero regulae dedimus causam ex primo Metaphisicae: ars versatur circa difficilia non autem circa facilia. Quoniam ergo dari praedicabile Porphirius sumpsit tamquam manifestum ob id igitur non probavit, maior nota, minor probanda (580), volens Porphirius dare differentiam inter genus et alia praedicata, sumpsit dari praedicabile, et non solum dari praedicabile, sed quoddam praedicari de uno quoddam de pluribus, supposuit ergo dari praedicabile tamquam manifestum. 

Sed iterum dubitabitur de subiecto demonstrantur passiones in arte (581) et cognoscuntur praedicata eius, in quid per diffinitionem in quale essentiale per demonstrationem (582), et tunc completur eius cognitio; si ergo praedicabile erit subiectum, ergo de eo oportet ut Porphirius in hoc libro consideravisset sua praedicata propria; quod non fecit, non ergo subiectum. Ad quod respondere non erit difficile et sumimus unum dictum supra, praedicari esse quoddam genus ad plures species praedicati, sicuti praedicata sunt alia in quid, alia in quale, alia per se, alia per accidens: et istae sunt species praedicati, de quibus tractat Aristoteles in libris Posteriorum et Topicorum, genus vero est praedicatum de quo tractavit Aristoteles et diffinivit in libro Priorum (583), unde dicimus quod tractare de praedicato in communi non pertineat nec ad librum Posteriorum neque ad librum Topicorum, sed ad librum Priorum; ibi enim consideratur de sillogismo in communi, de propositione in communi, de termino, subiecto ac praedicato in communi, in aliis vero libris considerantur species istorum sillogismorum, scilicet in libro Topicorum de sillogismo topico (584), in libro Posteriorum de sillogismo demonstrativo (585), sic in libro Topicorum de praemissa topica, in libris Posteriorum de praemissa demonstrativa, sic de terminis per se et per accidens in libris Posteriorum (586), in quid vel in quale in libris Topicorum (587); ista ergo considerantur in libris Topicorum ut praedicata in quid vel in quale, non ut praedicata in communi, et quoniam ista considerat Porphirius, et diffinit sicuti Aristoteles in Topicis, ergo ista quinque ut praedicata in quid vel in quale sunt subiectum in libro Porphirii de quibus considerat conditiones et praedicata vel passiones proprias Porphirius. Minor est probanda, et patet, nam modus considerandi est modus diffiniendi, sicuti probatum supra, sed diffinit ut topicus, ergo sic considerat, ut praedicata in quid vel in qualia, si vero de ipso praedicato in quid vel in quale in communi non tractavit non est mirum, nec sine arte, nam et Aristoteles de demonstratione in communi nullibi tractavit, sed de speciebus demonstrationis in libro Posteriorum, et tamen demostratio est subiectum et hoc fit quando subiectum est analogum, tunc enim demonstrando de speciebus praedicata, demonstrantur etiam de genere, quod non inconvenit in analogo secus autem in univoco. Vel dicamus quod Porphirius sumpsit ista ab Aristotele ex libro Topicorum, ubi iam praecognitum fuit in libro Priorum quid sit in communi, et quoniam Porphirius sumit illa sicuti et ipse met Aristoteles ibi diffinit, ideo non fecit mentionem de praedicato in communi ipse Porphirius, cum neque Aristoteles in libris Topicorum unde sumpsit haec omnia. 

Concludimus ergo quod ista sint subiectum in libro Porphirii, non ut praedicata in communi, sed ut praedicata in quid vel in quale et hoc est quod dicebat Averroes in ultimo expositionis Porphirii, ista posse considerari vel ut praedicata demonstrabilia, idest ut per se vel per accidens et hoc modo in libro Posteriorum, vel ut probabilia, idest ut in quid vel in qaule, et sic in libris Topicorum, quare non necessarius iste liber. 

Sed iterum contingit quaerere si praedicabile ut in quid vel in quale est subiectum in libro Porphirii, quare non praeposuit hoc in prohemio, sed illa quae sunt partialia subiecta, scilicet genus, species etc.; ad quod respondeamus cum Averroe (588), dixit subiectum in philosophia naturali sunt res sensibiles, in plurali non autem dixit corpus naturale, neque hoc ab Averroe sine arte factum fuisse puto, nam (589) ars non intendit cognoscere universalia, sed ipsa singularia: et propter ipsa quaerimus cognoscere universalia, cum ergo intentio est praeponenda in prologo, maxima autem intentio sit circa res potius minus universales, immo singulares extra animam (590). Et est ratio quoniam scientia vera insequitur opus naturae, natura vero intendit atque facit res singulares et ideo non naturali desiderio intendimus singularia cognoscere ideo igitur dixit Averroes ibi et Porphirius hic, intentionem esse de his quinque, scilicet genere, specie, etc., non autem praeposuit praedicabile in communi, concludimus ergo quod ista quinque praedicata in quid vel in quale sint partialia subiecta in libro Phorphirii. 

Sed ultimo contingit dubitare, et non sine ratione, si enim praedicatum in communi non est subiectum, nec ista quinque sunt subiectum totale, sed partialia, quid ergo subiectum totale non enim praedicatum in quid vel in quale, quoniam praedicatum in quid vel in quale est modus considerandi; diximus enim ista tractari in quantum praedicata in quid vel in quale, illud in quantum reduplicat rationem propriam et modum proprium considerandi (591) quod ipsum. Quoniam illud quod est in quantum ipsum tale, est per se tale, quod per se tale, per diffinitionem suam est tale (592), quae diffinitio est ratio propria rei, secundum quod ipsum ergo reduplicat rationem propriam, ad hoc respondere possumus cum exemplo, sumendo ex Averroe in principio Epithomatum methaphisicalium et Aristotele (593): ens est subiectum in metaphisica, cuius modus considerandi est in quantum ens, subiecta vero partialia sunt decem praedicamenta, quae sunt species entis: sic dicimus nos praedicabile in quid vel in quale esse subiectum: sub hoc modo in quantum praedicabile in quid vel in quale, cuius partialia subiecta sunt istae quinque voces, scilicet genus, species et alia tria praedicata quae tamquam species sunt praedicati vel solvamus alio modo et magis forsitan ad intentionem Porphirii sumendo illud verbum (secundum modum introductionis) et dicamus quod intentio Porphirii sit cognoscere ista quae sunt praedicata in quid vel in quale, non in quantum praedicata in quid vel in quale, sed in quantum sunt instrumenta et regulae quaedam ad cognoscendum naturas rerum, non ut sint praedicata propositionis topicae sicuti fuit intentio Aristotelis in libris Topicorum, et ideo dixit Porphirius, consideramus et tradimus ista, velut introductionis modo, idest ut introducant nos ad totam logicam, sint instrumenta vel regulae ad cognoscendum naturas rerum, verbi gratia in cap. De genere sunt regulae ad cognoscendum naturam genericam et sic de ceteris, et ideo dicebat in ultimo (in quantum logice tractaverunt antiqui) tractamus ista sub modo considerandi logico, quod modus considerandi est ut instrumentum cognoscendi, tractat igitur ista Porphirius sub hoc modo considerandi, scilicet in quantum instrumenta notificandi naturas rerum, et ideo diximus nos, quod debeat exponi genus est quod praedicatur in quid, idest genus est res secundo intellecta, quid est factum ab intellectu, idest fabrum ipsius intellectus (594) ad cognoscendum naturas rerum genericas,idest quae inveniuntur in pluribus naturis specificis, sunt ergo ista praedicata quinque considerata sub hoc modo, in quantum instrumenta ad cognoscendum naturas rerum, non quod ipsa sint praedicata in quid vel in qualia, sunt enim et ipsa accidentia et passiones animae. 

Quomodo igitur unum accidens de altero in quid praedicabitur? Non ergo genus est quod praedicatur in quid , idest hoc secundo intellectum quod a logico consideratur, sed natura illa generica quae invenitur in pluribus naturis specificis. 

Ad quid igitur rides bone vir? Si diximus genus in quantum secundo intellectum non praedicari in quid, nonne tuam fateris ignorantiam, vel enim nescis hoc, vel simulas nescire, utcumque igitur tuam fateris ignorantiam. Ut igitur ad nostrum deveniamus, dicimus quod modus considerandi haec ab ipso Porphirio sunt in quantum instrumenta introducentia nos ad cognoscendum naturas rerum, et sic differenti modo Porphirius et Aristoteles consideravit, Aristoteles enim ut praedicata propositionis topicae, Porphirius vero ut instrumenta introducentia ad cognitionem, quales sint naturae rerum, quae praedicantur, et isto modo possunt inservire toti logicae et poterit esse introductorium ad totam logicam. 

Differunt in alio quoniam considerat ista Porphirius includendo et tractando de omnibus modis praedicatorum, tam naturalium quam artificialium; Aristoteles autem solum tradidit artificialia. Ut autem intelligatur illud quod dicimus, dico quod quoddam est praedicatum naturale, quoddam artificiale. Naturale est illud quod dicit Averroes (595) et est illud quod naturaliter inest alteri extra animam et apud naturam, sic etiam subiectum naturale est illud quod apud naturam subicitur alicui; exemplum: homo est paries , homo naturaliter subicitur extra animam ipsi albedini, albedo autem non est subiectum hominis sed inest ipsi homini. Et ideo in propositione est praedicatum non autem subiectum, et ideo Aristoteles semper (596) denotando praedicatum, dicit quod inest, subiectum cui inest, denotando quod praedicatum et subiectum propositionis in sillogismo debent esse naturalia non autem innaturalia. Et ideo argumentatus est Averroes contra Galenum de quarta figura, quod non detur, hoc modo, quarta figura non habet terminos naturales, ergo non datur: talia igitur sunt praedicata naturalia, quae insunt alicui, et hoc est illud quod dicebat Averroes in quaesito de conditionibus demonstrationis, tria sunt praedicata naturalia, accidens de subiecto, causa de causato, superius de inferiori. 

Artificiale vero praedicatum est illud quod potest quaeri ab arte, quod praedicatum non potest esse generabile et corruptibile, nec de re generabili et corruptibili (597), sicuti sunt singularia ipsa, sed debet esse quaesitum praedicatum de re universali, non generabili neque corruptibili, etsi de singulari, tamen sub ratione universali, habemus ergo praedicatum quaerendum ab arte non esse de re singulari, sed de re universali. 

Unde inferimus speciem non esse praedicatum artificiale, bene vero naturale; quod sit naturale clarum, quia inest individuis, ergo praedicatur naturaliter de eis, non autem artificialiter, quoniam species non posset quaeri ut praedicatum nisi de individuis. Et ideo naturale, non autem artificiale praedicatum debet dici species. 

Alia autem quattuor, scilicet genus, differentia, proprium et accidens, naturalia et artificialia, naturalia quia insunt rei de qua praedicantur, artificialia quia possunt quaeri ab arte et a subiecto universali. 

Unde inferimus hanc aliam differentiam inter Porphirium et Aristotelem, quoniam Aristoteles solum praedicata artificialia tradidit, ideo non posuit inter praedicata ipsam speciem, cum species sit potius subiectum artificiale, non autem praedicatum. Porphirius vero connumeravit inter praedicata, ergo praedicata et naturalia et artificialia tradidit ipse Porphirius. Et sic solvitur illud quaesitum. Quare Aristoteles non connumeravit speciem inter praedicata, Porphirius autem connumeravit, solvatur quia Porphirius connumerat et naturalia et artificialia, Aristoteles autem solum artificialia, inter quae non invenitur species. 

Sed quaeres quare tantum artificialia ipse Aristoteles, Porphirius vero utraque. Respondeamus quod Porphirius considerat ista in quantum sunt instrumenta ad cognoscendum tales naturas sicuti diximus, quae naturae possunt esse in speciebus et in individuis, ipse autem Aristoteles solum artificialia. Nam illa quaerit praedicata quae possunt cognosci per sillogismum, qui est instrumentum artis, et non naturae, serviens artifici et non naturae. 

Tum etiam quoniam ut dictum, illa praedicata singularium non possunt quaeri ab arte, Aristoteles autem in libris Topicorum intendit dare instrumentum per quod poterimus sillogizare ad problema quaesita artium, et ideo docet tantum instrumentum et quae sunt quaesita artificialia non autem praedicata naturalia, quoniam illa non quaeruntur omnia ab arte, ut dictum de specie. 

Et ideo dixit Aristoteles (598) quattuor esse tantum problematica praedicata, non dixit quattuor esse praedicata, quia dixisset falsum, sed dixit quattuor esse problematica praedicata, idest praedicata quaesita quae quaeruntur ab arte. Si vero sit individuum praedicatum postea nos dicemus, pro nunc haec dicta sufficiant. 

CHE COS'È L' UNIVERSALE 

Poiché abbiamo detto alcune cose intorno all’universale, abbiamo anche detto che cosa ci piace delle altre distinzioni; conseguentemente non sarà inutile che pure noi diciamo qualcosa intorno a ciò. E per prima cosa diciamo quale è la regola di Aristotele (540): bisogna prima distinguere tutto ciò che è molteplice e poi bisogna appropriarsi di ciò che rientra nei nostri propositi, poiché altrimenti renderebbe confuso il nostro intelletto. Perciò diciamo che l’universale viene assunto in molti modi. In primo luogo l’universale è detto in potenza, ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è universale: ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è l’universale: ed è la forma che è in tale e tanta materia al di fuori dell’anima ed in ciò che è composto (541); quella forma è particolare perché è stata determinata per mezzo di tale e tanta materia, dal momento che tutto ciò che viene fatto dalla natura viene fatto con questa determinata materia e forma segnata a dito secondo il senso comune. Perciò tutto quello che è e vien fatto dalla natura, è particolare, quindi in natura non viene data la materia, o la forma, o il composto, se non come particolare; tuttavia questa forma è universale in potenza, non in atto, poiché – come è stato detto – in atto è particolare, mentre in potenza è universale (542), poiché la potenza è e viene ricondotta da particolare in atto universale per mezzo dello stesso intelletto. 

In secondo luogo viene detta universale, ed è veramente universale, anche quella natura che, in quanto è con tanta e tale materia, è particolare; tuttavia è universale per mezzo dell’intelletto fatto atto e ricondotto dalla potenza all’atto, in quanto l’intelletto considera lo stesso universale senza tanta e tale materia, spogliandolo di tanta e tale materia nonché delle condizioni materiali: in tal modo la forma è detta universale. Ad esempio, l’umanità in quanto la si viene a conoscere in una parte è singolare, in quanto invece l’intelletto considera l’umanità non in tanta e tale materia, cioè in una parte, ma in sé, come è una certa natura, che è comunicabile ai più, nella quale convengono tutti gli individui ed essa è presente negli stessi, allora quella umanità è una cosa universale, perché allora quella natura è considerata non come in una cosa soltanto, bensì come quella in cui convengono tutti gli individui, e questo è quanto diceva Aristotele (543): la forma è particolare nella materia, è universale al di fuori della materia, alla stessa maniera del cielo; con questa materia è particolare, senza la materia è universale (544): una cosa è la carne, un’altra è l’essere della carne. L’essere della carne è la quiddità, l’essenza, la forma senza materia, ed è universale, per cui solo la quiddità, l’essenza, la ragione di una cosa, è universale, essendo l’esistenza – che conviene ad una sola cosa – particolare. 

C’ è, però, qualche dubbio non insignificante. E’ stato detto, infatti, che in natura questa forma è particolare, mentre l’intelletto come universale intende tale forma: il che sembra assurdo e falso, e facciamo riferimento ad una regola già nota (545). Una cosa viene veramente conosciuta allorquando le cose vengono conosciute così come sono in natura; essendo, dunque, questa forma particolare in natura – come è stato detto –, conseguentemente l’intelletto, intendendo come universale detta forma, intende in maniera falsa. Al che rispondiamo con Aristotele (546): non c’ è inganno per le cose che provengono da astrazione. Al fine di spiegare ciò, faccio notare a me stesso una cosa: questa prima forma in sé è universale, ossia nella sua essenza non è particolare se non in forza di tanta e tale materia, come l’umanità in sé è una cosa ed una certa ragione che è e si trova in più cose: tale è la natura e la sua essenza, cioè in natura è al di fuori dell’anima; nell’esistenza è particolare, non può essere universale. Perciò, quantunque in natura, al di fuori dell’anima, non si trovi questa forma universale, tuttavia considerata in sé, nella sua essenza e nella sua natura, è universale. Poiché, dunque, l’intelletto intende l’essenza delle cose (547), non l’esistenza, in quanto le cose sono con tale materia e con tale forma, non si lascia ingannare, anzi intende veramente allorquando intende tale forma come è – senza materia – ed è universale, non particolare. Perciò Aristotele diceva che non c’ è errore per le cose che provengono da astrazione. 

Di questo universale ha parlato Aristotele (548): il cielo con la materia è particolare, senza la materia è universale, ossia la forma, l’essenza del cielo in quanto separata per mezzo dell’intelletto da tale e tanta materia, è universale; di questo universale parlano Aristotele (549) e Averroè (550): la forma, non in una tale e tanta materia particolare, è universale. E’ quanto definiscono Aristotele (551) e Averroè (552); è ciò che è nato adatto ad esser predicato intorno a più cose, ossia l’universale è quella natura che da sé è nata adatta per esserci e quindi per essere predicata essenzialmente intorno a più cose, a differenza dell’individuo, il quale non è nato adatto per essere predicato, o piuttosto è adatto ad indicare che, nonostante qualche forma in natura non sia in più cose né venga predicata intorno a più cose in atto, come la fenice (553) – poiché soltanto ciò che è unico ha l’individuo sotto di sé –, tuttavia nella sua natura specifica quella forma è nata adatta per essere predicata e per esserci in più cose: perciò è universale. Aristotele ha detto “essere predicato”: di qui dobbiamo sottolineare che è universale la sola forma nella sua essenza. A sostegno di ciò rilevo una cosa (554): ogni sostanza o materia o forma o composto non viene predicato, per cui resta la sola forma quale predicato: dico “forma” non con tale e tanta materia, ma la forma in sé senza materia, senza composto, astratta per mezzo dell’intelletto. Aristotele ha detto anche “essere predicato”; infatti (555) ciò che viene predicato è nella cosa, per cui è necessario che questi universali siano nella cosa e differiscano da Platone, il quale voleva che gli universali non esistano nella cosa (556); egli dice che l’universale ( l’intelletto e gli effetti dell’intelletto), le specie immagini delle cose (557) sono propriamente nella nostra anima, la quale è lo stesso intelletto congiunto alla facoltà pensante; le cose stesse invero sono al di fuori dell'anima, la causa agente è l’intelletto agente, perciò è detto intelletto agente (558), (le cose stesse) originariamente e strumentalmente appartengono alla facoltà pensante (559).  

Questo è detto universale, ( "primo intellectum") (560); infatti la specie, la natura universale è quella natura in cui convengono e sono simili stessi individui al di fuori dell’anima; avendo, dunque, l’intelletto visto che quella stessa natura è in più cose, vede anche che è una natura nella quale convengono essenzialmente gli stessi individui, mette insieme quella natura dai particolari e crea una sola intenzione la quale, poiché è nell’intelletto, è detta "primo intellectum", infatti è frutto della prima operazione dell’intelletto. E’ quanto diceva Porfirio: la specie è l’insieme di molte cose in una sola natura. 

Da tutte queste cose deduciamo che non spetta al logico spiegare intorno a tale universale in quanto universale, trattandosi di un effetto dello stesso intelletto, ma spetta al logico considerare intorno alla causa e all’effetto. 

Un altro universale è l’universale logico detto dallo stesso Averroè "secundo intellectum", ed è quello che l’intelletto crea per sé (561) per conoscere tali nature delle cose, cioè le nature universali e quelle particolari. Questo universale non è fittizio, poiché viene dato dai "primo intellecta"; il logico non considera tale universale in quanto universale e creato dall’intelletto, bensì come strumento o regola utile per conoscere le nature delle cose, invece il "secundo intellectum" si ha in questo modo. Ad esempio, l’intelletto, dopo che con una prima operazione accetta questa natura nella quale convengono tutti gli individui, e dopo aver creato una sola intenzione, di nuovo considera su di questa stessa e vede che c’ è e che viene predicata intorno a più cose, onde il logico chiama una tale e simile altra natura “specie”, la quale sarà la regola per conoscere tutte le nature che vengono predicate intorno agli individui "in quid". Infatti per mezzo della definizione della specie conservata nella mente noi conosciamo simili nature, per cui gli stessi "secundo intellecta" non sono le nature delle cose ma artifizi e strumenti utili a conoscere le nature universali o non universali nelle cose; per questo Aristotele le ha chiamate passioni dell’anima (562), e sono gli accidenti dello stesso intelletto. Di conseguenza il genere non viene predicato "in quid" intorno alla specie, poiché entrambe queste cose sono degli accidenti, e una cosa non viene predicata essenzialmente intorno ad un’altra. Dico “genere” inteso come "secundo intellectum", al contrario non parlo della natura generica: infatti quella natura viene convenientemente predicata "in quid" intorno alle proprie specie.  

Altrove, invece, abbiamo esposto la definizione del genere, come debba essere inteso; abbiamo spiegato che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia è uno strumento dello stesso intelletto per mezzo del quale potremo conoscere la natura generica, la quale è e viene predicata intorno a più specie. Sono, dunque, gli universali logicali affermati nuovamente dall’intelletto pensante – facenti parte degli stessi "primo intellecta", in quanto "fabra" dello stesso intelletto, utili per conoscere le nature simili delle cose – quelli di cui parla il logico, e non i primi come vuole Scoto. L’universale "secundo intellectum" differisce dal "primo", poiché il "primo" è la cosa stessa: particolare, fatta dalla natura al di fuori dell’anima; universale, invece, creata dall’intelletto nell’anima. Il "secundo intellectum" invero non è creato in qualche modo dalla natura, ma viene dato convenientemente dalle nature delle cose dei "primo intellecta", quindi non è fittizio. 

Un’altra forma di universale (563) è l’universale in sé secondo la propria natura e in natura, non soltanto in forza dell’essenza, ma anche in forza dell’esistenza, poiché ne è possibile l’esistenza di per sé, senza la materia, quindi per definizione e opera: perciò viene detto universale in forza dell’essenza e dell’esistenza. Si tratta delle stesse sostanze e intelligenze prime che non dipendono dalla materia per potere esserci e operare. La prima forma di universale, cioè il "primo intellctum", e questa seconda forma di universale, differiscono, poiché il "primo" non è senza la materia né è astratto in natura, ma esiste soltanto per mezzo dell’intelletto, è particolare in natura con tale e tanta materia, dalla quale dipende nell’essere dell’esistenza e nell’operare. Si tratta degli enti astratti matematici (564); codesto universale invero di per sé e per sua propria natura è astratto dalla materia, e per questo dall’esistenza non solo nell’essenza e nell’intelletto, e quindi nell’essere e nell’operare, come il nostro intelletto (565) e le intelligenze (566). Questa è la differenza tra Aristotele e Platone: infatti Platone voleva che gli universali siano separati in forza dell’intelletto e che siano al di fuori dell’anima, così come anche le intelligenze. Il che è negato da Aristotele. 

Un’altra forma di universale è intesa in senso più stretto, ed è quella definita da Aristotele (567). Tale universale ha le tre seguenti condizioni: "intorno ad ogni cosa", "per sé", "in quanto esso stesso è"; è differente dalle predette forme di universale; infatti in forza delle sue condizioni deve essere un predicato convertibile, invece il primo universale non è un predicato convertibile e "in quanto esso stesso è", come l’avere il numero tre nell’isoscele generalmente viene predicato nel primo modo e prioristicamente ma non posterioristicamente, cioè nel secondo modo e "in quanto esso stesso è"; intorno al triangolo in generale viene predicato a ragione posterioristicamente. 

Non mi sembra posto rettamente ciò che chiamano universale nel processo causativo, come il dio o la materia prima. Infatti, o consideriamo quelle cause rispetto all’effetto, e così vengono dette cause remote, oppure come cause prossime, non cause universali o particolari, poiché la causa come causa è collegata anche al causato , all’effetto, dunque deve essere considerata rispetto all’effetto come causa remota o come causa prossima. L’universale invero si riferisce al proprio particolare che da quello viene abbracciato e intorno al quale viene predicato, così come l’effetto non ha a che fare con la causa prossima o remota, ma deriva da quelle senza, però, trovarsi alle dipendenze delle stesse, alla stessa stregua dell’uomo che è composto di materia e di forma senza, tuttavia, essere dipendente da quelle quasi si trattasse di un loro particolare, di un loro segno, poiché materia e forma non vengono predicate intorno allo stesso. Perciò non deve essere detta materia o dio la prima causa universale dello stesso uomo, ma piuttosto la causa remota. 

Nonostante si dica che Aristotele (568) stabilì che bisogna procedere dagli universali ai particolari – e parla delle cause, per cui vengono date come universali le cause nel processo causativo –, a ciò rispondiamo pure con lo stesso Aristotele affermando ciò che egli ha detto nel primo testo, ossia che l’intenzione nella "Fisica" è trattare delle cause, poiché alcune cause sono universali, altre medie, altre ancora meno universali. Qualora qualcuno chiedesse ad Aristotele da quali cause è necessario incominciare, egli nel quarto testo risponde dalle cause più universali in quanto più note, non perché le cause naturali siano più note; del resto nel secondo testo egli ha detto che le cause naturali sono note alla natura e non a noi; bisogna dire, però, che le cause universalissime sono più note, cioè meno ignote delle cause particolari e proprie, per cui, poiché bisogna incominciare dalle cause meno ignote (569), bisogna conseguentemente incominciare dalle cause universali; poi Aristotele, nel predicare colà intorno all’universale, parla delle cause particolari e proprie, poiché non collega la causa al causato così come ha fatto nel primo testo, ma collega la causa universale alla causa particolare che da quella dipende: ad esempio, dalla materia prima dipende l’elemento, e la stessa abbraccia tutte le cose eterogenee, ecc.. Tutte queste sono le cause, e ciascuna è abbracciata dall’altra – la causa universale, quella media e quella particolare – sotto lo stesso genere di causa, ossia quello materiale. Aristotele, dunque, risponde che bisogna incominciare dalla causa universale, della quale parla a proposito dell’attività predicativa e non di quella causativa. Tieni presente, tuttavia, che la materia può essere collegata allo stesso elemento in due modi, in quanto causa dello stesso – in tal caso viene detta causa e non universale – e in quanto elemento – in tal caso è anche materia di altri elementi –, è sotto il medesimo genere di causa, viene predicata come causa materiale intorno all’elemento, e diciamo che l’elemento è la materia delle cose inferiori. Noi diciamo invero altre cose: l’elemento è composto dalla materia prima, e così per l’appunto non è universale. Né è di impedimento il fatto che si dica che la materia non viene predicata; ciò, infatti, è vero intorno all’effetto e non intorno alla propria causa inferiore, come è stato detto; la materia non viene predicata "in recto" intorno all’uomo e all’elemento, ma solo "in obliquo" in quanto causa degli stessi; intorno all’elemento la materia prima viene predicata invero opportunamente in quanto lo stesso elemento è la materia delle altre cose. Noi diciamo, infatti, che l’elemento è la materia delle cose inferiori, la materia in luogo del genere: così ha detto Aristotele nel libro degli "Analitici Secondi", commento 12°, nel collegare allo stesso effetto gli universali a noi ignoti. In questo modo si risolve con grandissima facilità la contraddizione tra il 4° testo del I° libro della "Fisica" e il 12° commento del I° libro degli "Analitici Secondi": nella Fisica, infatti, egli ha detto che, essendoci più gradi, tra le cause è sempre più universale quella più nota e meno ignota rispetto alle cause particolari che sono sotto il loro rispettivo universale. Negli stessi termini si esprime Averroè; ad esempio, consideriamo la generazione e la corruzione: ivi ciò che è in potenza – ed è la materia, il principio, l’oggetto – è più noto di quanto possa esserlo l’elemento. L’elemento, infatti, essendo in atto, porta all’opposto; nel libro degli "Analitici Secondi" egli dice che le cause molto remote, paragonate all’effetto, sono meno note e meno percepite attraverso i sensi. Ed è evidente: noi, infatti, in primo luogo percepiamo la casa, in secondo luogo le pareti che sono le cause immediate della casa; poi percepiamo le cause remote della casa, cioè le pietre, il legno, e quindi tali pietre e tale legno, ecc., essendo il senso l’origine della nostra conoscenza nell’intelletto (570). A ragione, dunque, se le parti vicine vengono percepite prima, prima vengono comprese. E’ chiaro, così, che nei libri della "Fisica" si è parlato dell’universale nel predicare in merito alle cause che sono sotto quell’universale; che nel libro degli "Analitici Secondi" si è parlato dell’universale nello spiegare la causa rispetto all’effetto, e come le cause più universali siano più note nel primo modo e più ignote nel secondo modo. Ritornando, perciò, al punto dal quale siamo partiti, noi diciamo che le cause, in quanto si riferiscono ad altre cause subordinate, vengono dette universali e sono universali nel predicare; in quanto invero si riferiscono agli effetti, non debbono essere dette cause universali, ma piuttosto cause remote e prossime, quantunque talora Aristotele e Averroè confondano tali termini. Comunque queste cose sono sufficienti intorno all’universale, dal momento che tale compito esula sostanzialmente dal nostro proposito. 

Per spiegare meglio, poi, secondo il pensiero di Porfirio le famose otto cose dette da Averroè nel prologo del I° libro della "Fisica" – ossia l’intenzione, l’oggetto, l’utilità, l’ordine, il metodo della dottrina, la divisione, la proporzione, il nome del libro e dell’Autore – mi è sembrato opportuno mettere insieme tutte queste cose in base alle parole dello stesso Porfirio: non dobbiamo, infatti, far conoscere le cose che ci vengono in mente, se desideriamo esprimere l’intenzione di un Autore, ma mettere insieme il suo giudizio e la sua opinione in base alle sue stesse parole. Perciò abbiamo deciso di raccogliere in ordine tutte queste cose dal suo proemio e contemporaneamente di esporre anche ciò che è utile al nostro proposito.  

Innanzi tutto, dunque, affinché l’arte di Porfirio manifesti più di quanto passa sotto silenzio, debbono essere percepite prima alcune cose, e in primo luogo la regola dello stesso Aristotele (571). L’arte si divide necessariamente in due parti, nel proemio e nel trattato; l’altra parte, invece, cioè l’epilogo, serve piuttosto per ben ricordare, come più chiaramente potete conoscere in un nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Due, dunque, sono le parti necessarie dell’arte. Se qualcuno, poi, chiedesse che cosa si verifica nel prologo e perché questo è necessario, rispondiamo contemporaneamente con Aristotele (572) che le cose le quali debbono essere considerate nel trattato, vengono anticipate, trovate e preconosciute nel proemio. Conseguentemente, poiché la precognizione è confusa, e la precognizione nominale della cosa da conoscersi è necessaria (573), questa precognizione avviene nel proemio, dal momento che viene prima della dottrina distinta della cosa, la quale ultima si ha nel trattato; perciò diciamo che il proemio è necessario in arte. C’ è, ancora, un’altra ragione (574): l’arte opera in base al fine preconosciuto prima nell’intelletto; dunque, prima che l’arte conosca la proprie cose in maniera distinta, occorre che preconosca tali cose in maniera confusa: tale precognizione non può avvenire se non nel proemio. Il proemio, dunque, è una parte necessaria dell’arte, onde possiamo concludere perché è necessario il prologo, che cos’è il prologo, e perché senza prologo qualunque arte viene svilita. Comportandosi, dunque, secondo questa regola, lo stesso Porfirio, da buon artista, ha istituito il proemio in questo suo opuscolo: in esso pone prima la propria intenzione da considerarsi, partendo dalla quale, una volta preconosciuta, possa comporre il proprio libro con maggiore conformità alle regole dell’arte. 

Così pure diciamo che il trattato è una parte necessaria dell’arte; infatti in esso si ha una dottrina perfetta e distinta della cosa preconosciuta nel proemio, come e quanti sono strumenti, in quale maniera e ordine vanno sistemati: ambedue le parti, nonché l’epilogo, vengono considerate. Così pure quante sono le cose che debbono necessariamente essere poste prima nel proemio, come e quante sono necessarie nel trattato: tutto ciò avrete nel nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Ivi, infatti, viene dato maggiore spazio alla speculazione. 

Anche Porfirio, dunque, pone il proemio allo scopo di osservare la regola dell’arte, ossia per preconoscere le proprie cose in maniera confusa e per poi conoscerle nel trattato in maniera distinta, soprattutto l’intenzione o l’oggetto del libro: questo ha preposto Porfirio quando ha detto di voler considerare intorno al genere, intorno alla specie, ecc.. Di qui noi dimostriamo perché ciò costituisca l’oggetto. Infatti l’oggetto, in virtù della regola in precedenza affermata, è ciò che viene anticipato nel prologo e approfondito nel trattato. Porfirio, però, ha anticipato ciò nel proemio e lo ha approfondito nel trattato; questa, dunque, è l’intenzione, e tale è l’oggetto di questo libro. 

Immediatamente, però, saprò, come assai spesso è stato detto e dimostrato, che l’oggetto deve avere due parti, la cosa considerata e il modo di considerare. Quale è la cosa considerata? Quale sarà il modo di considerare? 

A tale proposito diciamo pure, sottolineando in primo luogo alcune cose dette nuovamente in precedenza, che la cosa considerata in qualche parte dell’arte deve essere parte della cosa considerata in generale. Prendiamo ad esempio l’oggetto totale nella logica: sono i "secundo intellecta" che vengono considerati in una parte della logica, così come i "secundo intellecta" debbono costituire la materia; così nel libro degli "Analitici Primi" si tratta del sillogismo, della dimostrazione, ecc., che costituiscono i "secundo intellecta", così in questo libro possono essere considerati il genere, la specie e altre cose similari che costituiscono dei "secundo intellecta". Tali, com’ è evidente, sono anche le cose considerate dal logico; lo stesso Porfirio ha espresso questa considerazione quando ha detto di voler considerare così le famose cinque voci come la materia della quale si interessa il suo libro. Porfirio, poi, ha descritto qui il modo di considerare quasi in ultimo, quando ha detto di voler parlare delle cinque voci. Diremo in seguito quanto gli antichi hanno trattato della logica e in che modo debba essere esposto ciò. Perciò, se qualcuno chiedesse a Porfirio che cosa sia la materia e che cosa sia la cosa che deve essere considerata in questo libro, egli risponde che sono quelle cinque voci i "secundo intellecta", cioè il genere , la specie, ecc. Se poi qualcuno chiedesse che cosa sia il modo di considerare, Porfirio risponde: quello secondo la logica, ossia sotto il modo di considerare della logica, come in seguito avremo occasione di dire più ampiamente. 

Qualcuno, però, chiederà di nuovo (575): una facoltà è o viene detta una o diversa in base all’unità o alla diversità dell’oggetto. Essendo queste cose cinque ed essendo diverse tra loro, se ne deduce che cinque sono i libri diversi tra loro: la qual cosa è sconveniente. 

Al che noi diciamo, sostenendo una cosa che è stata affermata in precedenza, che un’arte non è detta una o più in base alla cosa considerata: è evidente, infatti, che nell’arte possono essere considerate una o più cose, e tuttavia l’arte è una sola, ma è detta una in base al solo modo di considerare; noi diciamo, dunque, che queste cinque voci sono le cose considerate, ossia la materia considerata da sola non costituisce del tutto l’oggetto, così come dice Ammonio: a costituire del tutto l’oggetto sono queste cinque voci in quanto sono degli strumenti, come diremo in seguito più ampiamente. 

Oppure diremo meglio affermando (576) che l’oggetto totale è tal quale il genere che abbraccia tutte le cose considerate in arte come proprie specie; noi sosteniamo, ancora, che il genere posto nelle definizioni di queste cose è predicabile: il che è evidente attraverso l’induzione seguita in tutte le definizioni di tali cose, onde consegue che è predicabile l’oggetto totale in base al quale è detto uno questo libro di Porfirio. In seguito verrà detto in che modo è predicabile l’oggetto. 

Immediatamente, però, si dubiterà (577) che l’oggetto viene necessariamente preconosciuto nella scienza. In nessun luogo Porfirio ha preconosciuto il predicabile, quindi non viene preconosciuto l’oggetto; al che rispondiamo pure con Averroè (578) e con Aristotele (579): quando l’essere nominale dell’oggetto è noto, l’arte disdegna di preconoscere quelle cose, ma le dà per evidenti al massimo. Noi invero abbiamo spiegato questa regola nel I° libro della "Metafisica": l’arte si interessa delle cose difficili, non di quelle facili. Poiché, dunque, Porfirio ha affermato che il predicabile viene dato per evidente, per questa ragione non lo ha dimostrato: la premessa maggiore è nota, la premessa minore deve essere dimostrata (580). Porfirio, volendo dare la differenza tra il genere e gli altri predicati, ha affermato che viene dato il predicabile, e non solo viene dato il predicabile, ma quanto viene predicato di una cosa viene predicato di più cose. Perciò è partito dal presupposto che il predicabile viene dato come manifesto. 

Si dubiterà di nuovo, però, che nell’arte vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto (581) e che ne vengono conosciuti i predicati – "in quid" per mezzo della definizione, "in quale" per mezzo della dimostrazione (582). E allora si compie la conoscenza dell’oggetto: se, dunque, il predicabile sarà l’oggetto, è necessario conseguentemente che intorno ad esso Porfirio avesse considerato in questo libro i propri predicati; cosa che egli non ha fatto, per cui il predicabile non è l’oggetto. Non sarà difficile rispondere a ciò e affermiamo una cosa detta in precedenza: un genere è utile a più specie di predicato, così ad esempio ci sono alcuni predicati "in quid", altri "in quale", altri "per sé", altri "per accidens". Queste sono le specie del predicato, delle quali tratta Aristotele nei libri degli "Analitici Secondi" e dei "Topici"; il genere invero è un predicato che Aristotele ha trattato e definito negli Analitici Primi (583), per cui noi diciamo che trattare del predicato in generale non compete né al libro degli "Analitici Secondi" né al libro dei "Topici", ma al libro degli "Analitici Primi": ivi, infatti, si considera intorno al sillogismo in generale, intorno alla proposizione in generale, intorno al termine, intorno all’oggetto e al predicato in generale; negli altri libri, invero, vengono considerate le specie di questi sillogismi, ossia nel libro dei "Topici" viene considerato il sillogismo topico (584), nel libro degli "Analitici Secondi" viene considerato il sillogismo dimostrativo (585); così nel libro dei "Topici" viene considerata la premessa topica, nei libri degli "Analitici Secondi" viene considerata la premessa dimostrativa, nei libri degli "Analitici Secondi" vengono considerati i termini "per sé" e "per accidens" (586), nei libri dei "Topici" vengono considerati i termini "in quid" o "in quale" (587). Questi termini vengono considerati nei libri dei "Topici" come predicati "in quid" o "in quale", non come predicati in generale; e poiché Porfirio, alla stessa stregua di Aristotele, considera e definisce tali predicati nei "Topici", conseguentemente questi cinque predicati "in quid" o "in quale" sono l’oggetto nel libro di Porfirio, e intorno ad essi Porfirio considera le condizioni, i predicati o passioni proprie. La premessa minore deve essere dimostrata, ed è evidente: infatti il modo di considerare è il modo di definire, così come è stato dimostrato in precedenza; ma egli definisce come il topico, quindi li considera così, come predicati "in quid" o "in quale". Se invero egli non ha trattato in generale dello stesso predicato "in quid" o "in quale", non fa meraviglia, né è senza arte: infatti neppure Aristotele ha trattato in alcun luogo in generale della dimostrazione, ma ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi" delle specie della dimostrazione, e tuttavia la dimostrazione è l’oggetto, e ciò avviene quando l’oggetto è analogo. Dimostrando, infatti, i predicati intorno alle specie, essi vengono dimostrati anche intorno al genere: il che è sconveniente non in un oggetto analogo ma, al contrario, in un oggetto univoco. Ovvero diciamo pure che Porfirio ha preso queste cose da Aristotele, dal libro dei "Topici", dove è già preconosciuto che cosa sia il predicato in generale nel libro degli "Analitici Primi"; e poiché Porfirio prende tali cose così come ivi le definisce lo stesso Aristotele, conseguentemente neppure Porfirio fa menzione del predicato in generale, dal momento che non ne parla lo stesso Aristotele da cui Porfirio ha tratto tutte queste cose. 

Concludiamo, perciò, col dire che queste cose costituiscono l’oggetto nel libro di Porfirio, non come predicati in generale, ma come predicati "in quid" o "in quale", e questo è quanto diceva Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", ossia che queste cose possono essere considerate o come predicati dimostrabili "per sé" o "per accidens", e in questo modo vengono considerate nel libro degli "Analitici Secondi", oppure come predicati probabili – cioè come predicati "in quid" o "in quale" –, e in questo modo vengono considerate nel libro dei "Topici": perciò questo libro non è necessario. 

Accade, però, di considerare nuovamente: se il predicabile inteso come "in quid" o "in quale" è l’oggetto nel libro di Porfirio, per conseguenza egli nel proemio non ha anticipato ciò, ma gli oggetti parziali, ossia il genere, la specie, ecc.. Al che rispondiamo pure con Averroè (588): l’oggetto nella filosofia naturale è costituito dalle cose sensibili nella loro pluralità, non dal corpo naturale. Né penso che questo fatto sia avvenuto in Averroè senza arte: infatti (589) l’arte non si propone di conoscere gli universali, bensì gli stessi particolari per i quali noi cerchiamo di conoscere gli universali. Poiché, dunque, l’intenzione deve essere anticipata nel prologo, essa diventa massima in merito alle cose meno universali, anzi in merito alle cose particolari al di fuori dell’anima (590). La ragione sta nel fatto che la scienza vera segue l’opera della natura, la natura è portata a fare e fa le cose particolari e per questo noi ci proponiamo con desiderio naturale di conoscere le cose particolari. Averroè nel brano citato e Porfirio qui hanno detto, dunque, che l’intenzione si riferisce a questi cinque predicati – il genere, la specie, ecc. – e invece non hanno anticipato la trattazione del predicabile in generale. Concludiamo, perciò, col dire che questi cinque predicati "in quid" o "in quale" costituiscono gli oggetti parziali nel libro di Porfirio. 

Per ultimo, però, accade di dubitare, e non senza ragione: se, infatti, il predicato in generale non è l’oggetto, e neppure questi cinque predicati costituiscono l’oggetto totale, bensì gli oggetti parziali, che cos’è, dunque, l’oggetto totale? Non è, infatti, il predicato "in quid" o "in quale", poiché esso è il modo di considerare; del resto abbiamo detto che questi vengono considerati in quanto predicati "in quid" o "in quale", mentre il predicato in generale viene considerato in quanto raddoppia la ragione propria e il modo proprio di considerare (591). Poiché ciò che è "in quanto esso stesso è" è tale "per sé", ciò che è tale "per sé" lo è in forza della sua stessa definizione (592): tale definizione è la ragione propria di una cosa; secondo ciò stesso, dunque, raddoppia la ragione propria. A ciò possiamo rispondere con un esempio, sostenendo con Averroè (inizio dell’Epitome di metafisica) e con Aristotele (593) che in metafisica l’oggetto è costituito dall’ente, il cui modo di considerare è in quanto ente; gli oggetti parziali invero sono le dieci categorie le quali costituiscono le specie di ente; così noi diciamo che il predicabile "in quid" o "in quale" è l’oggetto, con la condizione che si tratti del predicabile "in quid" o "in quale",, i cui oggetti parziali sono queste cinque voci, ossia il genere, la specie e gli altri tre predicati che sono quasi come specie del predicato; oppure risolviamo in un altro modo, forse più vicino all’intenzione di Porfirio (quasi che si trattasse di un’introduzione) e diciamo pure che l’intenzione di Porfirio è quella di conoscere i predicati "in quid" o "in quale", non in quanto predicati "in quid" o "in quale", ma in quanto sono strumenti e regole utili per conoscere le nature delle cose, non perché siano predicati delle proposizione topica così come si configurò l’intenzione di Aristotele nel libro dei "Topici". Perciò Porfirio ha detto: noi consideriamo e tramandiamo questi predicati alla maniera di una introduzione, ossia affinché essi ci introducano in tutta quanta la logica affinchè siano strumenti o regole utili a conoscere le nature delle cose. Ad esempio, nel capitolo "Intorno al genere" ci sono le regole per conoscere la natura generica, e così per il resto. Perciò Porfirio alla fine diceva (dal momento che gli antichi hanno trattato secondo la logica): trattiamo questi predicati secondo il modo di considerare proprio del logico; tale modo di considerare è come uno strumento di conoscenza. Porfirio, dunque, tratta tali predicati con questo modo di considerare, ossia in quanto strumenti per notificare le nature delle cose. Per questo motivo noi abbiamo detto che occorre affermare che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia appartiene ai "secundo intellecta", è creato dall’intelletto, è opera dello stesso intelletto (594), utile per conoscere le nature generiche delle cose; cioè le cose che vengono rilevate in più nature specifiche sono questi cinque predicati considerati come strumenti utili per conoscere le nature delle cose, non predicati "in quid" o "in quale"; infatti sono e gli stessi accidenti e le passioni dell’anima.  

In che modo, dunque, un accidente viene predicato "in quid" intorno ad un altro? Il genere, dunque, non è ciò che viene predicato "in quid", ossia questo "secundo intellectum" che viene considerato dal logico, ma è la natura generica che viene trovata in più nature specifiche. 

Perché ridi, dunque, buon uomo? Se abbiamo detto che il genere in quanto "secundo intellectum" non viene predicato "in quid", forse che non ammetti la tua ignoranza? Infatti o ignori ciò, oppure fingi di non sapere: comunque confessi la tua ignoranza. Per tornare, dunque, al nostro argomento, noi diciamo quale è il modo di considerare queste cose in Porfirio: esse sono strumenti che ci introducono alla conoscenza delle nature delle cose. Porfirio e Aristotele hanno considerato in modo differente tali cose: Aristotele, infatti, come predicati della proposizione topica, Porfirio come strumenti propedeutici alla conoscenza, quali le nature delle cose, che vengono predicate, e in questo modo possono servire a tutta quanta la logica, come introduzione alla logica. 

La differenza sta in altro ancora: Porfirio considera dette cose includendo e trattando di tutti i modi dei predicati, tanto di quelli naturali tanto di quelli artificiali. Aristotele, invece, ci ha tramandato solo i predicati artificiali. Per capire ciò che stiamo dicendo, io distinguo il predicato naturale da quello artificiale: è naturale quello che dice Averroè (595), ciò che naturalmente c’ è al di fuori dell’anima, in natura; così anche l’oggetto naturale è ciò che è strettamente collegato a qualcosa in natura. Esempio: l’uomo è come un muro, è naturalmente vincolato al di fuori dell’anima alla stessa bianchezza; la bianchezza, però, non è l’oggetto dell’uomo, ma è insita nell’uomo stesso, per cui in una proposizione è il predicato e non l’oggetto. Perciò Aristotele (596), riferendosi al predicato, lo definisce sempre ciò che è, riferendosi all’oggetto lo definisce ciò a cui è, rilevando che il predicato e l’oggetto di una proposizione nel sillogismo debbono essere naturali e non essere nei predicati naturali. Ecco perché Averroè argomentò contro Galeno intorno alla quarta figura: essa non ha termini naturali, per cui non viene data. Tali, dunque, sono i predicati naturali, che sono insiti in qualcosa, ed è quanto diceva Averroè nel quesito intorno alle condizioni della dimostrazione: tre sono i predicati naturali, l’accidente intorno all’oggetto, la causa intorno a ciò che è causato, ciò che è superiore rispetto a ciò che è inferiore. 

Il predicato artificiale è ciò che può essere oggetto di indagine per l’arte; tale predicato non può essere generabile o corruttibile, né riguardare una cosa generabile o corruttibile (597) così come sono le stesse cose particolari, ma deve essere un quesito predicato intorno all’universale, non intorno ad una cosa generabile o corruttibile, oppure un quesito predicato intorno ad una cosa particolare tuttavia considerata "sub ratione universali". Conclusione: il predicato deve essere indagato dall’arte e non riguarda una cosa particolare, bensì universale. 

Di qui deduciamo che la specie non è un predicato artificiale, bensì naturale. Che sia naturale è chiaro perché è insita negli individui, per cui viene predicata naturalmente intorno ad essi, non artificialmente non potendo la specie essere indagata come un predicato se non intorno agli individui. Perciò la specie deve essere detta un predicato naturale, non artificiale. 

Gli altri quattro predicati, invece, cioè il genere, la differenza, il proprio e l’accidente, sono naturali e artificiali: naturali perché insiti nella cosa intorno alla quale si predica, artificiali perché possono essere indagati dall’arte e dall’oggetto universale. 

Di qui deduciamo quest’altra differenza tra Porfirio e Aristotele: poiché Aristotele ha tramandato solo i predicati artificiali, non ha posto tra questi la specie, essendo essa piuttosto un oggetto artificiale e non un predicato artificiale. Porfirio invero l’ha annoverata tra i predicati, ed egli stesso ha tramandato i predicati naturali e quelli artificiali. E così viene risolto quel quesito sul perché Aristotele non ha elencato la specie tra i predicati, al contrario di Porfirio: perché Porfirio elenca i predicati naturali e quelli artificiali, mentre Aristotele elenca soltanto i predicati artificiali, e tra questi non si trova la specie. 

Tu, però, chiederai per quale ragione Aristotele ha annoverato solo i predicati artificiali, nel mentre Porfirio ha annoverato gli uni e gli altri. Rispondiamo: Porfirio considera i predicati in quanto strumenti per conoscere tali nature – così come abbiamo già detto –, le quali possono essere nelle specie e negli individui. Aristotele, invece, considera solo i predicati artificiali: infatti indaga quei predicati che possono essere conosciuti per mezzo del sillogismo, il quale è uno strumento dell’arte e non della natura, essendo di ausilio all’artista e non alla natura.  

Allora, poiché – come è stato detto – i predicati delle cose particolari non possono essere indagati dall’arte, Aristotele nei libri dei "Topici" intende dare uno strumento per mezzo del quale poter sillogizzare in merito ai problemi e ai quesiti delle arti, per cui insegna solo lo strumento. Tali sono i quesiti artificiali e non i predicati naturali, poiché non possono essere tutti quanti indagati dall’arte, come è stato detto a proposito della specie. 

Perciò Aristotele ha detto (598) che quattro sono soltanto i predicati problematici, non ha detto che quattro sono i predicati, perché avrebbe detto il falso; invece ha detto che quattro sono i predicati problematici, ossia i predicati quesiti che vengono indagati dall’arte. Se, poi, l’individuo sia un predicato, lo diremo in seguito; per ora sono sufficienti le cose dette. 

AD EUNDEM PER QUAM ILLUSTREM DOMINUM DIEGUM DE 

MENDOZA AD PAULUM III PON. MAX. CAESAREUM LEGATUM. 

ANGELI THYI DE MORCIANO, YDRUNTINI SCHOLAE PATAVINAE  

PUBLICI PROFESSORIS, PRAECOGNITIONES IN LIBRO PORPHIRII. 

Ammonius in prohemio expositionis Porphirii, dans subiectum et intentionem, dicit Porphirii intentionem esse de his quinque vocibus, scilicet genere, specie, differentia, proprio et accidente. Sed Ammonius confuse et indistincte loquitur (503), triplex est subiectum, quoddam totale, quoddam principale, quoddam vero partiale, ipse autem non distinguit de quo loquitur. 

Secundo, quando quaerimus quid sit subiectum in libro, quaeritur subiectum totale, non autem partiale, ipse autem respondet per subiecta partialia, genus et species, et unumquodque istorum est subiectum partiale in libro Porphirii, non autem totale. Respondet igitur Ammonius per illud quod non quaeritur. 

Quod autem unumquodque istorum partiale sit subiectum probatur, declaratum est enim latius in quaesito de subiecto logices, et diximus esse illud quod consideratur in parte artis, et non comprehendit totam artem, unumquodque istorum est huiusmodi, ergo. 

Tertio (504) liber et scientia est una ab unitate subiecti, si ergo subiectum in hoc libro Porphirii essent ista quinque, ergo quinque forent libri et non unus, quod est quam maxime falsum. Nec potest quis dicere quod omnia reducantur ad unum, impossibilis enim est talis reductio. 

Tum quoniam ad quod omnia reducuntur est subiectum totale, quod debet esse tamquam genus comprehendens omnia tamquam species, vel ut principia, vel ut passiones per se ipsius, ut clare patet, non datur aliquid istorum, ad quae alia reducantur his praedictis modis. 

ALLO STESSO ILLUSTRISSIMO DON DIEGO DE MENDOZA 

AMBASCIATORE IMPERIALE PRESSO IL PAPA PAOLO III 

DI ANGELO THIO DI MORCIANO IN TERRA D' OTRANTO, 

PUBBLICO PROFESSORE DELLA SCUOLA DI PADOVA, 

LE PRECOGNIZIONI NEL LIBRO DI PORFIRIO. 

Ammonio nel proemio del "Commento di Porfirio", nel dare l’oggetto e l’intenzione, dice che l’intenzione di Porfirio riguarda queste cinque voci: il genere, la specie, la differenza, il proprio, l’accidente. Ma Ammonio parla in maniera confusa e indistinta (503); l’oggetto è triplice: totale, principale, parziale; egli stesso, invece, non distingue di quale parla. 

In secondo luogo, quando ci chiediamo che cosa sia l’oggetto nel libro, si cerca l’oggetto totale, non quello parziale; egli stesso, poi, risponde per mezzo degli oggetti parziali, il genere e la specie: ciascuno di essi è l’oggetto parziale nel libro di Porfirio, non l’oggetto totale. Ammonio, dunque, risponde per mezzo di ciò che non viene cercato. 

Che, poi, ciascuno di essi sia un oggetto parziale è dimostrato: infatti è stato spiegato più ampiamente nel quesito intorno all’oggetto della logica e abbiamo detto che l’oggetto parziale è quello che viene considerato in una parte dell’arte e non abbraccia tutta quanta l’arte; ciascuno di essi è di tal guisa, quindi è un oggetto parziale. 

In terzo luogo (504) il libro è uno, e la scienza è una in base all’unità dell’oggetto: se, dunque, l’oggetto in questo libro di Porfirio fosse costituito dai cinque predicabili, i libri sarebbero conseguentemente cinque e non uno solo; il che è del tutto falso. Né qualcuno può dire che tutti i predicabili si riducono ad uno solo: tale riduzione, infatti, è impossibile. 

Allora, poiché ciò cui vengono ricondotte tutte le cose è l’oggetto totale, il quale deve essere come il genere comprendente tutte le cose, come le specie o i principi o le passioni "per sé" dello stesso oggetto, come è chiaramente evidente, non viene data nessuna di queste cose cui vengono ricondotte le altre nei modi predetti. 

INDEX 

A 

Artem esse unam, non a re, sed modo considerandi. 

Ars quid sit. 

Accidentia excludi ab arte. 

Aristotiles superavisse in artificio et ordine. 

Artem omnem etiam mechanicam scientiam esse opinio Buccaferrei. 

Artem vel facultatem dici et esse tales a subiecto vel fine. 

Artem mechanicam uti demonstratione propter quid est falsum. 

Accidentia considerari ab artifice. 

Accidentia quae demonstrantur quomodo debent esse. 

Artes esse impermixtas. 

Aristotilem non demonstrare in praedicamentis accidentia ipsorum. 

Accidens quod scitur demonstratione quid sit. 

Antepraedicamenta quid iuvant ad librum Praedicamentorum. 

Animam nostram esse intellectum coniunctum cum cogitativa. 

Argumenta et solutiones quod praedicabile non sit subiectum in libro Porphirii. 

Artem non intendere cognitionem universalium, sed singularium primo. 

Artificiale praedicatum quid sit. 

Aristotilem solum artificialia, Porfirium etiam naturalia praedicata tradisse. 

Argumenta quod liber Porphirii non sit necessarius in logica. 

Argumenta quod liber Porphirii sit necessarius in logica. 

Aristotilis intentionem in Praedicamentis non esse invenire quid generalissimum et specialissimum in ipsis, sed quae sunt res, quae substantia.  

Aliud esse usum et aliud cognitionem rerum logicalium. 

C 

Considerata necessario ab arte quatuor esse. 

Cognitionem rei haberi per cognitionem substantiae et accidentium. 

Considerata in arte, quaedam de necessitate, quaedam de bonitate. 

Consilium et artem esse de rebus voluntariis. 

Cognitionem distinctam et praecognitionem praedicamentorum necessario in Methaphisica. 

Considerata in libro Praedicamentorum nullo modo esse eadem cum illis quae in libro Perihermeneias. 

Considerata in libro Praedicamentorum non esse simpliciora omnium rerum logicalium. 

Consuetudinem aliquando impedire veritatem. 

Considerationem ad bene esse tantum, non esse omnino perfectam. 

Considerationem Praedicamentorum esse necessariam in Methaphisica non autem in Logica. 

Causa quae omnes decipiuntur tenentes librum Predicamentorum esse logicum. 

Considerata in libro Porphirii non contineri ab universali tamquam a genere. 

Causam respicere causarum. 

Causa remota quid sit. 

Causa universalis in praedicando quid et quomodo sit. 

Causam universalem semper magis notam particulari, quae est sub illa. 

Causam remotam semper magis ignotam. 

Completam cognitionem fieri per cognitionem substantiae et accidentium. 

Considerata in arte aliqua de necessitate quaedam de bonitate quomodo sint. 

D 

Diffinitionem procedere ex partibus praecognitis. 

Diffinitionem solum indicare substantiam per essentialia. 

Diffinitionem differentia et specie differre. 

Diffinitiones veras esse rerum extra animam. 

Diffinitiones praedicamentorum in Praedicamentis non facere distinctam cognitionem bene in Methaphisica. 

Diffinitionem quid rei aliquando evadere quid nominis. 

Diffininionem et non demonstrationem esse subiectum principale in logica quidquid dicant alii. 

Diffinitionem esse nobiliorem omni re logicali. 

Demonstrationem positione differentem esse, idem subiecto cum diffinitione, differre vero ratione. 

Demonstrationem et diffinitionem differre situ. 

Demonstrationem et diffinitionem differre forma, non solum situ. 

Demonstrationem et diffinitionem differre etiam materia. 

Demonstrationem non necessitare librum Praedicamentorum ordine resolutivo. 

Divisio libri Praedicamentorum quomodo fiat. 

Divisio AntePraedicamentorum quomodo fiat in testu. 

Divisio artis vel libri quomodo fiat. 

Differentia inter primo et secundo intellectum. 

Differentia inter Aristotilem et Platonem de universali. 

Differentia inter Aristotilem et Porphirium tractando de quinque vocibus. 

Diffinitionem non habere talem formam qualem demonstrationem. 

Demonstrationis formam esse difficilem, diffinitionis autem facilem ut cognoscatur. 

Diffinitiones datas a Porphirio neque descriptiones neque veras diffinitiones,sed quid nominis tantum. 

Diffinitionem non posse propositionem neque habere substantiam nec praedicatum. 

Diffinitionem duplicem esse et quid nominis et quid rei. 

Diffinitio quid rei, quid et quomodo sit. 

Diffinitionis partes esse causas agentes doctrinae diffinitivae. 

Diffinitio quid nominis quomodo fiat. 

Diffinitionem quid nominis esse entis et non entis. 

Diffinitionem quid rei solum entis non autem non entis. 

Diffinitionem quid rei esse aliquando quid nominis, et non e contra. 

Diffinitionis quid quando partes non profecto intelliguntur esse quid nominis non autem quid rei illam diffinitionem. 

Diffinitiones datas a Porphirio non esse quid rei, sed quid nominis. 

E 

Esse existentiae est esse extra animam. 

Esse rerum methaphisicalium an possit quaeri a naturali. 

Enuntiationem et propositionem non esse idem. 

Enuntiationem esse genus ad sillogismum. 

Enuntiationem tractari in libro Perihermeneias ut genus sillogismi. 

Errores graecorum in ordinando libros logices. 

Enuntiationem esse parte sillogismi per accidens. 

Enuntiationem considerari in libro Perihermeneias non ut partem sillogismi sed ut genus eius. 

Enuntiationem non componi ex terminis. 

Exemplum et omnem argumentationem procedere ex non ad ignotum. 

Epilogus operis. 

Errores Porphirii. 

Error divi Thomae ponens subiectum logices. 

F 

Facultatis divi tres partes et quid sint. 

Facultatem aliquam non considerare res alterius. 

Formam demonstrationis esse sillogismum. 

Forma universalis ut in individuis est singularis. 

Fallaciam per accidens decipere scientes et nescientes. 

Formam solam posse esse praedicatum. 

G 

Genus non ingredi demonstrationem. 

Genus, species et differentia esse subiecta partialia in libro Porphirii. 

Genus ut secundo intellectum non praedicari in quid. 

Genus, species, differentia, proprium et antecedens, esse praedicata naturalium et artificialia. 

I 

Instrumenta notificantia res non esse tantum tria. 

Instrumenta sciendi tantum duo esse, demonstratio et diffinitio. 

Ignota naturaliter solum demonstratione venari. 

Instrumenta non eadem omnibus rebus. 

Instrumentorum plures esse species tres. 

Inductionem, enthimema, exemplum esse species instrumentorum. 

Instrumenta tantum esse tria, Rationes Mirandulani. 

Instrumenta omnia logicalia non reduci ad tria tantum. 

Impossibile simul acquirere scientiam et modum sciendi, quomodo intelligatur. 

Intentionem primam in logica non esse de modo formandi demonstrationem. 

Intellectus quomodo reducat ipsum universale de potentia ad actum. 

Intellectum non falsum intelligere quando intelligit universales, quamvis extra animam res sit singularis. 

Illum quod intelligere esse extra animam res ipsas singulares. 

Intelligentias esse universales per essentiam et existentiamin esse et operari. 

In quantum ipsum reduplicare causam propriam et modum proprium considerandi rerum. 

Individuum quid sit apud naturam. 

Individuationis duo esse principia, materiam principaliter, formam secundario. 

Individuum omne esse cum existentia. 

Intelligentiae si uno numero quare non dicuntur individua. 

Individuum vagum non dari. 

Individuum de nullo praedicari, contra Porphirium. 

Individuum non esse praedicatum artificiale, neque naturale. 

L 

Logicam non esse artem, contra Mirandulam. 

Logicam esse tertium genus facultatis, neque artem neque scientiam. 

Logicam non ordinari ad opus, contra Mirandulam. 

Logicalia non posse demonstrari. 

Logicalia non esse ignota naturaliter. 

Logicum considerare instrumentorum conditiones in communi. 

Logicam non esse artem, rationes Buccaferrei. 

Logicam non esse scientiam, rationes propriae. 

Logicalia non esse res factas a natura. 

Logicam tertium genus facultatis esse neque artem neque scientiam. 

Logicalia omnia considerari in quantum sunt instrumenta. 

Logicam docentem non posse dici scientiam. 

Logicae docentis finis est ut sit instrumentum. 

Logicam male vocari instrumentum. 

Logicam male dici scientiam communiter dictam. 

Librum Praedicamentorum non esse necessarium ex fine logices. 

Librum Perihermeneias esse necessarium in logica. 

Logicam dare regulas et conditiones instrumentorum non numerare instrumenta. 

Logicam non docere res particulares quaerendas in artibus nec instrumenta propria per quae cognoscuntur, sed in universali dat conditiones quaesitorum et instrumentorum. 

Logicum non considerare omnia communia. 

Logicum non cognoscere res universales vel particulares, sed datur regulas ad cognoscendum instrumenta in universali per quae cognoscamus res ipsas. 

Logicum non considerare communia cunctis artibus, bene usum eorum esse communem. 

Librum Praedicamentorum non esse praecognitionem confusam rerum quae in libro Perihermeneias. 

Librum Praedicamentorum nullum ordinem necessarium habere in logica. 

Logicum non numerare praemissas nec sillogismos. 

Logicum in logica non posse declarare decem praedicamenta. 

Librum Praedicamentorum praecedere alios libros logices de bonitate non de necessitate. 

Librum Praedicamentorum esse utilem non solum logicae, sed aliis facultatibus. 

Librum Praedicamentorum debere praecedere omnes alias facultates ad bene esse non autem necessario. 

Librum non esse unum vel diversum a re considerata sed modo. 

Librum Porphirii partem logices necessariam esse. 

Librum Porphirii non esse necessarium in logica. 

Librum Porphirii esse utilem tantum. 

Librum Porphirii non esse utilem ad librum Praedicamentorum. 

Librum Porphirii non esse utilem ad assignandam diffinitionem, contra Porphirium. 

Librum Porphirii non esse de forma diffinitionis. 

Librum Porphirii non esse de materia diffinitionis. 

Librum Porphirii non dare regulas et conditiones diffinitionis. 

Librum Porphirii non cognoscere differentias ponendas in diffinitionibus. 

Librum Porphirii non dare regulas ad cognoscendum partes diffinitionis. 

Librum Porphirii non dare instrumenta ad venandum partes diffinitionis. 

Librum Porphirii non esse utilem ad demonstrationem, contra Porphirium. 

Librum Porphirii non esse utilem ad divisionem, contra Porphirium. 

Librum Porphirii esse primum non autem de necessitate. 

Librum Porphirii octinere quartum locum si loquamur de necessitate. 

M 

Manifestissima non indigere instrumento. 

Medio modo nota non probari demonstratione sed manerie disciplinae. 

Multiplex prius distinguendum et postea appropriandum. 

Methaphisicum esse diminutum sine libro Praedicamentorum, rationes Mirandulae. 

Methaphisicum non esse diminutum sine libro Praedicamentorum, rationes Mirandulae. 

Methaphisicum considerare accidentia substantiam et praedicamenta et ubi considerat Methaphisicus. 

Methaphisicum non considerare proprietates datas in praedicamentis. 

Modum considerandi idem totius et partis artis. 

Modum considerandi esse modum diffiniendi in arte. 

Methaphisicum post naturalem esse, ratio Genuae. 

Methaphisicum non postponi naturali, rationes Mirandulae contra Genuam. 

Methaphisicum necessarrio postponi naturali, rationes propriae. 

Modus considerandi methaphisici et naturalis quis sit. 

Methaphisicum difficiliorem et post naturalem esse. 

Methaphisicum post naturalem esse ordine doctrinae, non perfectionis. 

Methaphisicum nullam habere viam ad probandum esse suarum rerum. 

Medium demonstrationis quia debere esse sensatum. 

Methaphisicum non posse uti demonstratione quia neque simpliciter. 

Motum non esse medium ad inveniendum primum motorem, ratio Scoti. 

Motum aeternum esse causam motoris aeterni ut cognoscatur. 

Methaphisicum praecedere, rationes Mirandulae, improbatio. 

Modum sciendi subiectum in logica, opinio Buccaferrei, improbatio. 

Mechanicas artes non posse dici scientias, contra Buccaferreum. 

Manifesta non declarari aliquo instrumento. 

Modum considerandi continere omnia considerata in arte. 

Methaphisicum esse artificem comunissimum. 

Methaphisices subiectum prius distinguendum et postea diffiniendum. 

Materiam primam posse comparari ad elementum duobus modis et ut genus et universale et ut causa ipsius elementi. 

Materiam aliquo modo posse alio modo non posse praedicari. 

Medium demonstrationis simpliciter et differentiam idem esse subiecto, differre ratione. 

Medium ut medium non esse differentiam quatenus differentia, sed in quantum causa. 

Malam consuetudinem impedire veritatem. 

N 

Nomen artis non sumi a re sed a modo considerandi. 

Nomen universalius esse substantia et aliis praedicamentis. 

Nominis considerationem praeponendam considerationi praedicamentorum. 

Nomen simplicius et universalius esse decem vocibus praedicamentorum. 

Naturalem praecedere methaphisicum. 

Naturalis quomodo considerat res methaphisicales. 

Naturalem non subalternari methaphisico, nec e contra. 

Non omnibus rebus idem instrumentum et demonstrationem tribuendam. 

Nomen simplicius ipsam substantiam. 

Nomen esse genus ad decem praedicamenta. 

Nomen et decem praedicamenta non esse idem. 

Nomina univoca et aequivoca non diffiniri in praedicamentis sed res. 

Nomen simplicius ipsa substantia et aliis praedicamentis. 

Notitiam confusam praecedere distinctam necessario. 

Nomen esse genus decem praedicamentorum. 

Nomen esse universalius et superius ipsi termino. 

Nomen esse partem enuntiationis per se, propositionis per accidens. 

Nomen libri Praedicamentorum et authoris. 

Naturam universam non esse secundo sed primo intellectam. 

Non omnibus rebus idem instrumentum applicandum. 

Naturae et artis intentionem esse circa singularia. 

Naturale praedicatum quid sit et quomodo cognoscatur. 

O 

Opinio Antonii Berardini Mirandulae de subiecto logices. 

Orationem ordinari ed enuntiationem. 

Opinio Genuae de libro Praedicamentorum. 

Opinio Madii et Iacomelli de libro Praedicamentorum. 

Opinio eorum qui dicunt de praedicamentis ut genera et species considerari. 

Orationem non esse subiectum in logica Buccaferrei. 

Opinio Buccaferrei logicam esse scientiam. 

Opinio Berardini Thomitani de libro Praedicamentorum. 

Opinio propria an liber Praedicamentorum sit pars logices. 

Opinio et rationes quia liber Praedicamentorum non sit pars logices. 

Opinio Simplici quid subiectum in Praedicamentis. 

Opinio Abrati et rationes eius de libro Praedicamentorum. 

Ordo libri Praedicamentorum inter partes logices. 

Opinio Genuae de ordine libri Praedicamentorum. 

Opinio expositorum de ordine libri Praedicamentorum. 

Ordinatio librorum logices secundum expositores. 

Ordo resolutivus quomodo fiat. 

Opinio et ratio Alberti de ordine libri Praedicamentorum. 

Opinio propria de ordine libri Praedicamentorum. 

Opinio Ammonii de subiecto libri Porphirii. 

Opinio Scoti et Antonii Andreae de subiecto libri Porphirii. 

Omne quod est extra animam, esse singulare. 

Omne quod sit et est a natura, esse singulare cum tanta et tali materia. 

Ordo libri Porphirii inter libros logices quis sit. 

P 

Praedicamenta non esse partem logices, quattuor rationes Mirandulae. 

Praedicamentorum liber esse partem, logices. 

Particularia si praecedant, fit tractatus inartificialis et inutilis repetitio. 

Particularia non posse cognosci non cognito suo universali. 

Praecognitionem quid nominis esse principium omnis cognitionis non autem quid rei. 

Praecognitio de esse quid sit. 

Prima principia quare sunt notissima. 

Prius et magis intellectum et notum nobis quid sit. 

Principia artis non posse demonstrari nisi demonstratione quia. 

Platonem male ordinavisse res suas. 

Principium et medium quoddam causam essendi et cognoscendi, quoddam cognitionis tantum. 

Praedicamentorum librum posse praecedere cognitione confusa ipsam philosophiam naturalem, contra Genuam, responsio et rationes eius. 

Praecognitio quid esse quid nominis non quid rei, et esse confusam non autem distinctam cognitionem. 

Praedicamentorum librum praecedere quia de simplicioribus falsum esse. 

Praedicamenta ut subiecta et praedicata considerari est falsum. 

Praedicata et subiecta propositionum quot sint non potest dare logicus, bene dat regulas ad cognoscendum ea. 

Partes diffinitionis prius cognoscendas. 

Praedicamenta non considerari in logica nisi ut praedicata in quid vel in quale. 

Praedicamentorum liber si fuisset primus, Aristotiles esset inartificialis. 

Praedicamenta posse considerari ut res in anima falsum est. 

Propositionem non tractari in libro Perihermeneias. 

Praedicatum et subiectum non esse partes enuntiationis. 

Praedicamenta in logica non posse considerari ut ab anima. 

Praedicamenta non esse idem cum his quae traduntur in libro Perihermeneias. 

Primo intellectum et secundo intellectum non esse idem. 

Per se et per accidens quomodo cognoscatur. 

Per aliud tale per accidens esse tale. 

Per accidens quid sit. 

Praedicamenta considerari ut entia. 

Praedicamenta, quomodo diverso modo in methaphisica et ethica, sententia Genuae. 

Praedicamentorum liber quare necessarius, ratio Genuae. 

Prohemium quid sit et quid fiat in ipso. 

Praedicamentorum liber necessariam considerationem fieri in methaphisica. 

Praedicamentorum librum nihil esse rerum necessario consideratarum in logica. 

Praedicamentorum librum non considerare principia enuntiationis. 

Praecognitionem rerum in eadem arte haberi in qua distincta habetur eorum cognitio. 

Praecognitionem subiecti et rei considerandae in universali fieri in prohemio artis, rerum vero et quaesitorum particularium in principio capituli. 

Praedicamenta non posse considerari in logica nec ut primo nec ut secundo intellecta. 

Praedicamenta non posse considerari a logico ut res signant. 

Praedicamenta vel confuse vel distinctae cognoscantur pertinere ad methaphisicum. 

Praedicamenta considerari ut nomina et contineri sub nomine. 

Praecognitio quid sit. 

Praecognitio quid nominis quomodo fiat. 

Praecognitionem esse et quid nominis, necessariam in arte esse subiecti passionis et principiorum tantum. 

Praedicamenta perfecte considerari in methaphisica, in logica imperfecte. 

Praecognitiones esse et quid nominis non facere cognitionem distinctam. 

Praecognitio confusa quomodo praecedit distinctam. 

Praecognitionem necessariam in arte esse rei necessario considerari in arte non autem rei alterius artis. 

Propositionem in libro Perihermeneias tractari falsum est. 

Propositionem tractari in libro Priorum. 

Propositionem, enuntiationem, conclusionem, praemissam et quaesitum esse idem subiecto, differre ratione. 

Propositionem componi et nomine et verbo falsum est nisi per accidens. 

Propositionem per se componi ex terminis. 

Praedicamenta non esse partes enuntiationis nisi per accidens. 

Propositionem non componi ex rebus praedicamentorum nisi per accidens. 

Praedicamenta non necessitari a fine logices. 

Partes artis divas esse necessarias, scilicet prohemium et tractatum. 

Alteram autem ad bene esse epilogum. 

Post-praedicamenta considerare accidentia et passiones praedicamentorum. 

Proportio libri Praedicamentorum ac libri logices. 

Praedicamentorum diffinitiones datas in Praedicamenta esse quid nominis non quid rei. 

Praecognitiones in libro Porphirii. 

Primo intellectum et non secundo intellectum esse subiectum in libro Porphirii per Scotum. 

Praedicabile et non universale esse subiectum in libro Porphirii. 

Praedicabile esse genus illorum quinque vocum Porphirii. 

Passiones non semper demonstrari de subiecto contra Scotum. 

Porphirium non demonstrare differentiam inter genus et individuum, sed invenire per divisionem, contra Scotum. 

Praedicari de pluribus et universale non esse idem ratione. 

Praedicata necessario esistere in re. 

Primo intellectum quomodo fiat ab intellectu et quare sic dicitur. 

Primo et secundo intellecta quomodo differunt. 

Prologum necessariam partem artis. 

Prologum intentionem esse rei docendae in tractatu. 

Praedicabile esse subiectum totale in libro Porphirii. 

Praedicabile esse sumpsisse tamquam manifestum Porphirium. 

Porphirium considerare illa quinque ut praedicata in quid vel in quale et sicuti topicus. 

Praedicamenta quaerenda ab arte non esse singularia se universalia. 

Praedicata problematica tantum quattuor esse, non autem omnia praedicata esse quattuor. 

Praedicatum et subiectum esse relativa. 

Praedicatum in communi et omnes species praedicatorum considerari ab Aristotile in logica. 

Praedicata considerata a Porphirio eodem modo esse tradita sicut et Aristotiles tradidit in libris Topicorum. 

Praecognitionem quid nominis necessarium rei necessario considerari in arte. 

Porphirium considerare illas quinque voces ut praedicata. 

Per se primo modo quomodo ingrediatur demonstrationem. 

Per se secundo modo quomodo ingrediatur demonstrationem. 

Praedicatum referri ad propositionem. 

Praedicatum et subiectum non esse extra propositionem. 

Propositionem, praemissam, quaesitum, conclusionem esse idem subiecto, differre ratione. 

Partes enuntiationis esse nomen et verbum de quibus in libro De interpretatione. 

Propositionem considerari dupliciter vel ut genus vel ut species, ut genus in libro Priorum, ut species vero propositionum in aliis libris. 

Partes diffinitionis necessario praecognoscendas esse antequam diffiniatur aliquid. 

Partes diffinitionum datarum a Porphirio non demonstratione, sed exemplo vel alia ratione huius facili manifestari. 

Proportio huius libri Porphirii quid sit. 

Praedicata vel naturalia vel artificialia esse. 

Praedicatum innaturale non dari apud artificem. 

Q 

Quare prius de oratione quam de enuntiatione in liber Perihermeneias. 

Quattuor quaesita quibus instrumentis absolvantur. 

Quaesita aequalia numero scitis, quomodo intelligatur. 

Quattuor esse quaesita et quomodo ordinantur inter se. 

Quaesita quattuor quali instrumento cognoscantur. 

Quia et propter quid eiusdem rei et in eadem et diversis scientiis. 

Quid nominis praecognitio quid et quomodo fiat. 

Quid nominis rei considerandae in proemio praecognoscitur. 

Quomodo aliquo modo utilis liber Praedicamentorum. 

Quare Aristotiles declarat res logicales ut plurimum exemplo. 

Quomodo differenti modo de praedicamentis in logica et in methaphisica. 

Quomodo logicus declarat regulas logices per ipsa praedicamenta. 

Quare artifex non potest considerare perfecte res alterius artis. 

Quare praeposuit in libro Priorum, tractavit et epilogavit in libro Posteriorum solum de demonstratione non autem de diffinitione. 

Quod per aliud tale, per accidens tale. 

Quod est per accidens non considerari ab artifice. 

Quare necessarius liber Priorum in logica. 

Quae sunt idem subiecto esse idem per accidens non per se. 

Quomodo logicus cognoscit tantum instrumenta in communi. 

Quot sunt quae impediunt homines ne possint discernere veritatem. 

Quaesitum de subiecto sine conditione addita, intelligi de subiecto totali. 

Quare Aristotiles per divisionem invenit diffinitionem naturae in secundo Phisicorum. 

Quare Porphirius per divisionem invenit differentiam inter genus et individuum. 

Quare si quinque voces considerat Porphirius, unus tamen liber. 

Quare Porphirius non tractavit de praedicato in communi. 

Quare subiecta partialia et singularia aliquando proponantur in prologo. 

Quomodo tractat ista quinque Porphirius. 

Quare Aristotiles non connumeravit speciem inter praedicata, sicuti Porphirius. 

Quare tantum arificialia praedicata ipse Aristotiles, Porphirius et naturalia et artificialia praedicata connumeravit. 

Quae sit intentio Aristotiles in libris Praedicamentorum. 

Quinque voces datas a Porphirio posse esse partes diffinitionis, propositionis, enunctiationis, conclusionis, problematis, sed differentes quamvis idem subiecto. 

Quinque voces Porphirii ut praedicata in quid vel in quale esse partes propositionis topicae,et il libro Topicorum, ut per se vel per accidens, partes propositionis demonstrativae si per se, et in libris Posteriorum. 

Quinque voces partes diffinitionis esse non ut praedicata, sed ut partes formae et essentiae rei. 

Quibus hominibus demonstratione, et quibus aliis instrumentis est arguendum. 

Quando ratione facili et quando difficili, demonstratione nobis est utendum. 

R 

Regula ad cognoscendum quomodo ars una sit vel diversa ab aliis. 

Ratio quare ars dicitur et est una et differt ab aliis. 

Regola ad cognoscendum numerum instrumentorum in logica. 

Regula ad cognoscendum genus. 

Rationes Genuae contra Mirandulam. 

Responsio Mirandulae ad rationem Genuae. 

Res sicuti sunt sic et cognoscendas esse. 

Res in anima non esse vere res. 

Regula ad cognoscendum quomodo ars una vel diversa. 

Res consideratae in libris Praedicamentorum quae sint. 

Regula ad cognoscendum modum considerandi artis. 

Regula ad cognoscendum quot necessario considerantur in arte. 

Rationes quibus liber Praedicamentorum non sit de praecognitionibus rerum considerandarum in aliis facultatibus. 

Regula ad cognoscendum quae sunt idem subiecto. 

Responsio ad rationes Madii quibus Aristotiles non diminutus non tractando principia substantiae in Praedicamentis. 

Ratio Genuae qua liber Praedicamentorum sit primus in logica. 

Regula ad cognoscendum quid simplicius. 

Rem scitam per diffinitionem nobiliorem esse aliis rebus cognitis aliis isntrumentis. 

Ratio Iacumelli er responsio qua demonstratio non subiectum principale in Logica. 

Regula ad cognoscendum quae necessario considerentur in arte. 

T 

Topicum sillogismum non parere scientiam se opinionem bene. 

Terminos methaphisicales esse communissimos. 

Tractatus Praedicamentorum quomodo dividatur. 

Tractatum esse partem artis necessariam et quid fiat in tractatu. 

Tractare de praedicato in communi spectare ad librum Priorum. 

Tradita a Porphirio esse facilia non difficilia. 

U 

Universalium cognitionem imperfectam esse de se et ordinari ad illam singularium. 

Utrum ens rationis sit subiectum in logica. 

Universalia praecedere ordine doctrinae propter tres rationes. 

Universale non semper notius. 

Universale quomodo sit magis sensatum et notum suo particulari. 

Universalia esse notiora verum esse in naturali arte et non in methaphisica. 

Utrum esse intelligentiarum possit quaeri a naturali. 

Utilitas quid sit. 

Utrum demonstratio et diffinitio differant solo situ. 

Via doctrinae in libro Praedicamentorum quid sit. 

Universale in individuis inveniri non est verum, contra Scotum. 

Universale extra animam esse universale in potentia non in actu et ideo non dici universale. 

Universalem formam factam per intellectum non considerari a logico. 

Universale quare et quomodo diffiniatur in libro Perihermeneias. 

Universale non esse subiectum in libro Porphirii. 

Universale non sumi pro genere in diffinitionibus quinque vocum diffinitarum a Porphirio contra Scotum. 

Universale non posse sumi in diffinitionibus rerum logicalium nec considerari ab ipso logico. 

Utrum passiones demonstratae de inferiori tunc demonstrent etiam de superiori. 

Universale dici pluribus modis. 

Universale in potentia quid sit. 

Universale in actu quid sit. 

Universale esse universale per intellectum, extra animam esse singulare. 

Universale in actu esse formam sine tanta et tali materia. 

Vere sciri res tunc, quando cognoscuntur sicuti se habent apud naturam. 

Universale quid sit et ubi declaratur ab Aristotile et Averroe. 

Universalia apud Platonem non existere in re. 

Universalis et illius quod intelligitur quomodo est causa anima nostra intellectus et cogitativa. 

Universale in quantum universale non posse considerari a logico. 

Universale quoddam esse in esse essentiae et existentiae sicuti intelligentiae. 

Universale per intellectum et per suam naturam quomodo differant. 

Universalia et abstracta mathematica quomodo sint et quomodo differant ab his abstractis. 

Universale posterioristicum quid sit. 

Universale posterioristicum habere tres condiciones. 

Universale in causando non recte scit nominari ab aliis. 

Universale respectu sui particularis dici. 

Utrum predicatum in quid vel in quale subiectum totale in libro Porphirii. 

Utrum genus et species ut secundo intellecta praedicentur in quid. 

Utrum liber Porphirii sit pars logices. 

Usum rerum logicalium esse communem, non autem cognitionem. 

Utilitas libri Porphirii. 

Utilitatem cognoscere in libro ad quid sit utile. 

Ubi Aristotiles de forma diffinitionis. 

Ubi de toto ibi et de parte tractandum esse. 

Via doctrinae in libro Porphirii quid sit. 

Utrum nomen libri vel authoris prius praecognoscendum quam aliae praecognitiones. 

F I N I S 

INDICE 

A 

L’arte è una sola non in base alla cosa, ma al modo di considerare. 

Cos’è l’arte. 

Gli accidenti sono esclusi dall’arte. 

Aristotele è superiore in maestria e ordine. 

Secondo l’opinione di Ludovico Boccadiferro ogni arte è anche una scienza meccanica. 

L’arte e la facoltà sono dette tali e sono tali in base all’oggetto o al fine. 

E’ falso che l’arte meccanica si serve della "demonstratio propter quid. "

Gli accidenti vengono considerati dall’artista. 

Come debbono essere gli accidenti che vengono dimostrati. 

Le arti non sono mescolate. 

Aristotele non dimostra nelle "Categorie" gli accidenti delle stesse. 

Cos’è l’accidente che si conosce per mezzo della dimostrazione. 

Che cosa possono giovare gli "Ante-Predicamenti" al libro delle "Categorie". 

La nostra anima è l’intelletto congiunto con l’attività pensante. 

Argomenti e soluzioni in base alle quali nel libro di Porfirio il predicabile non è l’oggetto. 

L’arte è da intendere non come conoscenza dell’universale, ma soprattutto del particolare. 

Che cos’è il predicato artificiale. 

Aristotele ha tramandato soltanto i predicati artificiali, Porfirio anche quelli naturali. 

Argomenti secondo cui il libro di Porfirio non è indispensabile in logica. 

Argomenti secondo cui il libro di Porfirio è indispensabile in logica. 

L’intento di Aristotele nelle "Categorie" non è ricercare ciò che è sommamente generale o particolare nelle stesse, bensì quali sono le cose, quale la sostanza. 

Una cosa è l’uso, un’altra è la conoscenza degli enti logicali. 

C 

Quattro sono le cose necessariamente considerate dall’arte. 

La conoscenza di una cosa si ha attraverso la conoscenza della sostanza e degli accidenti. 

Le cose considerate in arte, alcune per necessità, altre per opportunità. 

Arte e consiglio concernono le cose volontarie. 

Conoscenza distinta e preconoscenza delle categorie necessariamente nella "Metafisica". 

Le cose considerate nel libro delle "Categorie" non sono più semplici di tutti gli enti logicali. 

La consuetudine talvolta è di ostacolo alla verità. 

L’esame è utile soltanto per procedere bene, non è del tutto perfetto. 

L’esame delle categorie è necessario nella "Metafisica" e non anche nella "Logica". 

La causa per la quale tutti sbagliano nel ritenere che il libro delle "Categorie" faccia parte della logica. 

Le cose considerate nel libro di Porfirio non sono contenute dall’universale come dal genere. 

Considerare la causa delle cause. 

Cos’è la causa remota. 

Cos’è e in che modo si manifesta la causa universale nel predicare. 

La causa universale è sempre più nota di quella particolare, la quale dipende da quella. 

La causa remota è sempre meno nota. 

La conoscenza completa avviene attraverso la conoscenza della sostanza e degli accidenti. 

Come sono le cose considerate in arte, alcune per necessità, altre per il loro valore. 

D 

La definizione procede dalle parti preconosciute. 

Soltanto la definizione indica la sostanza per mezzo delle cose essenziali. 

La definizione differisce per differenza e specie. 

Le vere definizioni delle cose sono al di fuori dell’anima. 

Le definizioni delle categorie nelle "Categorie" non rendono possibile una conoscenza distinta in "Metafisica". 

Talvolta la definizione reale sfugge alla definizione nominale. 

La definizione, non la dimostrazione, è l’oggetto principale nella logica, qualunque cosa dicano gli altri. 

La definizione è più perfetta di ogni ente logicale. 

La dimostrazione differisce per posizione, è uguale alla definizione nell’oggetto, differisce nella ragione. 

La dimostrazione e la definizione differiscono per posizione. 

La dimostrazione e la definizione differiscono per forma, non soltanto per posizione. 

La dimostrazione e la definizione differiscono anche per la materia. 

Alla dimostrazione non è necessario il libro delle "Categorie" "ordine resolutivo". 

In che modo avviene la divisione del libro delle "Categorie". 

In che modo avviene nel testo la divisione degli "Ante-Predicamenti". 

In che modo avviene la divisione dell’arte o del libro. 

La differenza tra il primo e il secondo intelletto. 

La differenza tra Aristotele e Platone intorno all’universale. 

La differenza tra Aristotele e Porfirio intorno alle cinque voci. 

La definizione non ha una forma tale quale la dimostrazione. 

La forma della dimostrazione è difficile, invece quella della definizione è facile a conoscersi. 

Le definizioni date da Porfirio non sono descrizioni, né vere e proprie definizioni, ma soltanto definizioni nominali. 

La definizione non può essere una proposizione, né avere sostanza, né avere predicato. 

La definizione è duplice, reale e nominale. 

In che cosa consiste e com’ è la definizione reale. 

Le parti della definizione sono le cause agenti della dottrina relativa alla definizione. 

Come avviene la definizione nominale. 

La definizione nominale è dell’ente e del non ente. 

La definizione reale è soltanto dell’ente, non del non ente. 

La definizione reale talvolta è una definizione nominale, non il contrario. 

Quando le parti di una definizione non vengono pienamente comprese, quella definizione è una definizione nominale, non reale. 

Le definizioni date da Porfirio non sono reali, ma nominali. 

E 

L’essere dell’esistenza è fuori dell’anima. 

Se l’essere delle cose metafisicali può essere cercato dal filosofo naturale. 

L’enunciazione e la proposizione non sono la stessa cosa. 

L’enunciazione è il genere rispetto al sillogismo. 

L’enunciazione è trattata nel libro "Perihermeneias" come genere del sillogismo. 

Gli errori dei Greci nell’ordinare i libri di logica. 

L’enunciazione è parte del sillogismo "per accidens". 

L’enunciazione è considerata nel libro "Perihermeneias" non come parte del sillogismo, ma come suo genere. 

L’enunciazione non è composta dai termini. 

L’esempio e ogni argomentazione procedono dall’ignoto, non verso l’ignoto. 

Epilogo dell’opera. 

Gli errori di Porfirio. 

L’errore di S. Tommaso nel porre l’oggetto della logica. 

F 

Le tre parti della facoltà di Dio e che cosa siano. 

Una facoltà non considera le cose di un’altra facoltà. 

Il sillogismo costituisce la forma della dimostrazione. 

La forma universale rispetto agli individui è particolare. 

L’errore involontario inganna chi sa e chi non sa. 

La sola forma può costituire il predicato. 

G 

Il genere non porta alla dimostrazione. 

Il genere e la specie, e la loro differenza, costituiscono gli oggetti parziali nel libro di Porfirio. 

Il genere come "secundo intellectum" non viene predicato "in quid". 

Il genere, la specie, la differenza, il proprio e ciò che viene prima sono i predicati delle cose naturali e i predicati artificiali. 

I 

Gli strumenti attraverso cui si manifestano le cose non sono soltanto tre. 

Gli strumenti del sapere sono soltanto due, la dimostrazione e la definizione. 

L’ignoto per natura si esplora solamente con la dimostrazione. 

Gli strumenti sono gli stessi in tutte le cose. 

La maggior parte degli strumenti è di tre specie. 

L’induzione, l’entimema e l’esempio sono le specie degli strumenti. 

Gli strumenti sono soltanto tre. Le ragioni del Mirandolano. 

Tutti gli strumenti della logica non si riducono a tre soltanto. 

Come comprendere che è impossibile conseguire contemporaneamente la scienza e il modo di conoscere. 

L’intenzione prima in logica non riguarda il modo di formare la dimostrazione. 

Come l’intelletto fa passare lo stesso universale dalla potenza all’atto. 

L’intelletto non apprende il falso quando apprende le cose universali, benché la cosa fuori dell’anima è particolare. 

Ciò che l’intelletto apprende è costituito dalle cose stesse particolari al di fuori dell’anima. 

Le intelligenze sono universali nell’essere e nell’operare per mezzo dell’essenza e dell’esistenza. 

In quantum ipsum raddoppia la causa propria e il modo proprio di considerare delle cose. 

Cos’è l’individuo in natura. 

Due sono i principi dell’individuazione, innanzi tutto la materia e in secondo luogo la forma. 

Ogni individuo è con l’esistenza. 

Perché le singole intelligenze non vengono chiamate individui. 

Non esiste l’individuo in genere. 

L’individuo non viene predicato intorno ad alcunché, contro l’opinione di Porfirio. 

L’ individuo non è un predicato artificiale né naturale. 

L 

La logica non è un’arte, contro Mirandola. 

La logica è un terzo genere di facoltà, né arte né scienza. 

La logica non viene disposta in funzione dell’opera, contro Mirandola. 

Gli enti logicali non possono essere dimostrati. 

Gli enti logicali non sono sconosciuti per natura. 

Il logico considera le condizioni degli strumenti in generale. 

La logica non è un’arte. Ragioni del Boccadiferro. 

La logica non è una scienza. Ragioni proprie. 

Gli enti logicali non sono cose create dalla natura. 

La logica come terzo genere di facoltà non è né arte né scienza. 

Tutti gli enti logicali vengono considerati in quanto sono degli strumenti. 

La "logica docens" non può essere detta scienza. 

Il fine della "logica docens" è che diventi uno strumento. 

La logica a torto viene definita uno strumento. 

La logica a torto viene definita una scienza comunemente detta. 

Il libro delle "Categorie" non è necessario in base al fine della logica. 

Il libro "Perihermeneias" è necessario in logica. 

La logica dà le regole e le condizioni degli strumenti, non elenca gli strumenti. 

La logica non insegna le cose particolari da cercare nelle arti, né gli strumenti specifici attraverso cui le stesse vengono conosciute, ma in generale dà le condizioni dei quesiti e degli strumenti. 

Il logico non considera tutte le cose comuni. 

Il logico non conosce le cose universali o particolari, ma si dà le regole per conoscere gli strumenti in generale attraverso cui conosciamo le cose stesse. 

Il logico non considera le cose comuni a tutte quante le arti, giustamente il loro uso è comune. 

Il libro delle "Categorie" non è la precognizione confusa delle cose presenti nel libro "Perihermeneias". 

Il libro delle "Categorie" non possiede in logica alcun ordine necessario. 

Il logico non elenca né le premesse né i sillogismi. 

Il logico in logica non può illustrare le dieci categorie. 

Il libro delle "Categorie" precede gli altri libri di logica per opportunità, non per necessità. 

Il libro delle "Categorie" è utile non soltanto alla logica, ma alle altre facoltà. 

Il libro delle "Categorie" deve precedere tutte le altre facoltà per procedere bene e non necessariamente. 

Il libro non è uno solo o diverso in base alla cosa desiderata, ma in base al modo. 

Il libro di Porfirio è una parte necessaria della logica. 

Il libro di Porfirio non è necessario in logica. 

Il libro di Porfirio è soltanto utile. 

Il libro di Porfirio non è utile al libro delle "Categorie". 

Il libro di Porfirio non è utile a determinare una definizione, contro Porfirio. 

Il libro di Porfirio non tratta della forma della definizione. 

Il libro di Porfirio non tratta della materia della definizione. 

Il libro di Porfirio non dà le regole e le condizioni della definizione. 

Il libro di Porfirio non conosce le differenze da porre nelle definizioni. 

Il libro di Porfirio non dà le regole per conoscere le parti della definizione. 

Il libro di Porfirio non dà gli strumenti per cercare le parti della definizione. 

Il libro di Porfirio non è utile alla dimostrazione, contro Porfirio. 

Il libro di Porfirio non è utile alla divisione, contro Porfirio. 

Il libro di Porfirio è primo, ma non per necessità. 

Il libro di Porfirio ottiene il quarto posto se parliamo di necessità. 

M 

Le cose evidenti al massimo non hanno bisogno di strumento. 

Le cose note solo per il medio non vengono provate con la dimostrazione, ma per mezzo di qualche disciplina. 

Il molteplice prima viene distinto e poi assimilato. 

Il metafisico viene depauperato senza il libro delle "Categorie". Ragioni del Mirandola. 

Il metafisico non viene depauperato senza il libro delle "Categorie". Contro il Mirandola. 

Il metafisico considera gli accidenti, la sostanza e le categorie; dove considera il metafisico. 

Il metafisico non considera le proprietà date nelle categorie. 

Il modo di considerare di tutta o di parte dell’arte è il medesimo. 

Il modo di considerare è il modo di definire in arte. 

Il metafisico viene dopo il naturale. Ragioni del Genua. 

Il metafisico non viene dopo il naturale. Ragioni del Mirandola contro il Genua. 

Il metafisico viene necessariamente dopo il naturale. Ragioni proprie. 

Quale è il modo di considerare del metafisico e del naturale. 

Il metafisico è più difficile e viene dopo il naturale. 

Il metafisico viene dopo il naturale secondo un ordine di dottrina, non di perfezione. 

Il metafisico non ha alcuna via per la dimostrazione delle proprie cose. 

Perché il termine medio della dimostrazione deve essere sensato. 

Il metafisico non può servirsi né della "demonstratio quia" né della "demonstratio simpliciter". 

Il moto non è il mezzo per cercare il motore primo. Ragioni di Scoto. 

Affinché si conosca che il moto eterno è la causa del motore eterno. 

Il metafisico viene prima. Ragioni del Mirandola. Critica. 

L’oggetto della logica è costituito dal modo di conoscere. Opinione del Boccadiferro. Critica. 

Le arti meccaniche non possono essere dette scienze. Contro Boccadiferro. 

Le cose manifeste non vengono dimostrate con nessuno strumento. 

Il modo di considerare abbraccia tutte le cose considerate in arte. 

Il più comune degli artisti è il metafisico. 

L’oggetto della metafisica prima deve essere distinto e poi definito. 

La materia prima può essere paragonata all’elemento in due modi, e come genere e universale , e come causa dello stesso elemento. 

Della materia si può predicare in qualche modo ed in altro no. 

Il medio della "demonstratio simpliciter" e la differenza sono uguali nell’oggetto, differiscono nella ragione. 

Il medio come medio non è la differenza in quanto differenza, ma in quanto causa. 

La cattiva consuetudine ostacola la verità. 

N 

Il nome di un’arte non deriva dalla cosa, ma dal modo di considerare. 

Il nome è più universale della sostanza e delle altre categorie. 

La considerazione del nome è da preporre alla considerazione delle categorie. 

Il nome è più semplice e più universale delle dieci categorie. 

Il naturale viene prima del metafisico. 

Come il naturale considera le cose della metafisica. 

Il naturale non è subalterno al metafisico, né viceversa. 

Non a tutte le cose è da attribuire il medesimo strumento e dimostrazione. 

Il nome è più semplice della stessa sostanza. 

Il nome è il genere per le dieci categorie. 

Il nome e le dieci categorie non sono la medesima cosa. 

Non i nomi univoci o equivoci vengono definiti nelle categorie, ma le cose. 

Il nome è più semplice della stessa sostanza e delle altre categorie. 

La nozione confusa precede necessariamente quella distinta. 

Il nome è un genere delle dieci categorie. 

Il nome è più universale e superiore allo stesso termine. 

Il nome è parte dell’enunciazione "per se", della proposizione "per accidens". 

Il nome del libro delle "Categorie" e dell’autore. 

La natura intera non appartiene ai "secundo", ma ai "primo intellecta". 

Non a tutte le cose si deve applicare il medesimo strumento. 

L’intenzione della natura e dell’arte è tesa verso le cose particolari. 

Che cos’è il predicato naturale e come viene conosciuto. 

O 

L’opinione di Antonio Bernardino Mirandolano intorno all’oggetto della logica. 

L’orazione è finalizzata all’enunciazione. 

L’opinione del Genua intorno al libro delle "Categorie". 

L’opinione di Vincenzo Maggi e di Giacomo Iacomelli Romano intorno al libro delle "Categorie". 

L’opinione di quanti dicono che intorno alle categorie si consideri come generi e specie. 

L’orazione non è l’oggetto nella logica del Boccadiferro. 

L’opinione del Boccadiferro secondo cui la logica è una scienza. 

L’opinione di Bernardino Tomitano intorno al libro delle "Categorie". 

L’opinione personale se il libro delle "Categorie" sia parte della logica. 

L’opinione e le ragioni secondo cui il libro delle "Categorie" non è parte della logica. 

L’opinione di Simplicio intorno all’oggetto del libro delle "Categorie". 

L’opinione e le ragioni di Abbraccio intorno al libro delle "Categorie". 

L’ordine del libro delle "Categorie" tra le parti della logica. 

L’opinione del Genua intorno all’ordine del libro delle "Categorie". 

L’opinione dei Commentatori intorno all’ordine del libro delle "Categorie". 

L’ordinamento dei libri di logica secondo i Commentatori. 

Come avviene l’ordine risolutivo. 

L’opinione e le ragioni di Alberto intorno all’ordine del libro delle "Categorie". 

La propria opinione intorno all’ordine del libro delle "Categorie". 

L’opinione di Ammonio intorno all’ oggetto del libro di Porfirio. 

L’opinione di Scoto e di Antonio Andrea intorno all’oggetto del libro di Porfirio. 

E’ particolare tutto ciò che è fuori dell’anima. 

Tutto quanto è e avviene in natura è particolare con tale e tanta materia. 

Quale è l’ordine del libro di Porfirio tra i libri di logica. 

P 

Le categorie non fanno parte della logica. Le quattro ragioni del Mirandola. 

Il libro delle "Categorie" fa parte della logica. 

Se le cose particolari vengono prima, questo trattato diventa una ripetizione inutile e non conforme alle regole dell’arte. 

Le cose particolari non possono essere conosciute se l’universale resta sconosciuto. 

La precognizione nominale, non quella reale, è il principio di ogni conoscenza. 

Cos’è la precognizione intorno all’essere. 

Perché i primi principi sono notissimi. 

Che cosa per prima e più ci è noto ed è da noi compreso. 

I principi dell’arte non possono essere dimostrati se non mediante la "demonstratio quia". 

Platone ha ordinato male le proprie cose. 

Il principio e il medio talvolta sono causa dell’essere e del conoscere, talvolta soltanto del conoscere. 

Il libro delle "Categorie" può precedere, però con una conoscenza confusa, la stessa filosofia naturale. Contro il Genua, risposta e sue ragioni. 

La precognizione è nominale, non reale, e porta ad una conoscenza confusa, non chiara. 

Perché è falso che il libro delle "Categorie" intorno alle voci più semplici venga prima. 

E’ falso che le categorie vengono considerate come oggetti e predicati. 

Il logico non può stabilire quanti sono i predicati e gli oggetti delle proposizioni, ma può fornire le regole per conoscerli. 

Le parti della definizione che bisogna prioritariamente conoscere. 

Le categorie non possono essere considerate in logica se non come predicati "in quid" o "in quale". 

Se il libro delle "Categorie" fosse stato il primo, Aristotele non sarebbe stato conforme alle regole dell’arte. 

E’ falso che le categorie possono essere considerate come cose nell’anima. 

La proposizione non viene trattata nel libro "Perihermeneias". 

Il predicato e l’oggetto non sono parti dell’enunciazione. 

Le categorie in logica non possono essere considerate come dall’ anima. 

Le categorie non sono uguali alle cose che vengono descritte nel libro "Perihermeneias". 

Il "primo intellectum" e il "secundo intellectum" non sono la stessa cosa. 

Come si conosce "per se" e "per accidens". 

Esser tale per altro è esser tale "per accidens". 

Cos’ è "per accidens". 

Le categorie sono considerate come enti. 

Come le categorie vengono considerate diversamente in metafisica ed in etica. Opinione del Genua. 

Perché è necessario il libro delle "Categorie". Ragioni del Genua. 

Che cos’è il proemio e che cosa avviene in esso. 

Il libro delle "Categorie" diventa in metafisica una considerazione necessaria. 

Il libro delle "Categorie" non è nulla delle cose considerate necessariamente nella logica. 

Il libro delle "Categorie" non considera i principi dell’enunciazione. 

Si ha precognizione delle cose nella medesima arte in cui si ha una chiara conoscenza delle stesse. 

La precognizione dell’oggetto e della cosa da considerare in generale avviene nel proemio dell’arte, la precognizione delle cose e dei quesiti particolari avviene all’inizio del capitolo. 

Le categorie non possono esser considerate in logica né i "primo" né i "secundo intellecta". 

Le categorie non possono essere considerate dal logico quasi indicassero le cose. 

Spetta al metafisico conoscere le categorie confusamente o distintamente. 

Le categorie sono considerate nomi e sono contenute sotto il nome. 

Cos’è la precognizione. 

Come avviene la precognizione nominale. 

La precognizione reale e nominale necessaria in arte è soltanto dell’oggetto della passione e dei principi. 

Le categorie vengono considerate perfettamente in metafisica, imperfettamente in logica. 

Le precognizioni reali e nominali non costituiscono una chiara conoscenza. 

Come la precognizione confusa vien prima di quella distinta. 

La precognizione necessaria di una cosa in un’arte viene necessariamente considerata in quell’arte, e non è la precognizione di una cosa di un’altra arte. 

E’ falso che la proposizione viene trattata nel libro "Perihermeneias". 

La proposizione è trattata nel libro degli "Analitici Primi". 

La proposizione, l’enunciazione, la conclusione, la premessa e il quesito sono uguali per l’oggetto, differiscono per la ragione. 

E’ falso che la proposizione sia composta dal nome e dal verbo se non "per accidens". 

La proposizione "per se" è composta da termini. 

Le categorie non sono parti dell’enunciazione se non "per accidens". 

La proposizione non è composta dalle cose delle categorie se non "per accidens". 

Le categorie non sono rese necessarie dal fine della logica. 

Sono necessarie le parti divine dell’arte, ossia il proemio e il trattato. 

L’epilogo è l’altra parte utile per meglio procedere. 

I "Post-Predicamenti" considerano gli accidenti e le passioni delle categorie. 

La proporzione del libro delle "Categorie" e del libro della "Logica". 

Le definizioni delle categorie date nel libro delle "Categorie" sono nominali, non reali. 

Le precognizioni nel libro di Porfirio. 

Il "primo intellectum", non il "secundo intellectum", per Scoto è l’oggetto nel libro di Porfirio. 

Il predicabile e non l’universale è l’oggetto nel libro di Porfirio. 

Il predicabile è il genere delle famose cinque voci di Porfirio. 

Non sempre vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto. Contro Scoto. 

Porfirio non dimostra la differenza tra il genere e l’individuo, ma indaga per mezzo della divisione. Contro Scoto. 

L’esser predicato intorno a più cose e l’universale non sono la stessa cosa quanto alla ragione. 

I predicati necessariamente esistono nella cosa. 

Come il "primo intellectum" deriva dall’intelletto e perché è detto così. 

Come differiscono i "primo" e i "secundo intellecta". 

Il prologo è una parte necessaria dell’arte. 

Il prologo contiene l’intenzione della cosa da insegnare nel trattato. 

Il predicabile è l’oggetto totale nel libro di Porfirio. 

Il predicabile è l’aver sostenuto come chiaro Porfirio. 

Porfirio considera le famose cinque voci come predicati "in quid" o "in quale", come il topico. 

Le categorie che vengono cercate dall’arte non sono particolari ma universali. 

I predicati problematici sono soltanto quattro, invece non tutti i predicati sono quattro. 

Il predicato e l’oggetto sono relativi. 

Il predicato in generale e tutte le specie di predicati vengono considerate da Aristotele nella logica. 

I predicati considerati da Porfirio sono stati conservati nella stessa maniera in cui li ha tramandati Aristotele nei libri dei "Topici". 

E’ necessario che la precognizione nominale di una cosa venga necessariamente considerata in arte. 

Porfirio considera le famose cinque voci come predicati. 

Come il "per se" secondo il primo modo introduce la dimostrazione. 

Come il "per se" conformemente al secondo modo introduce la dimostrazione. 

Il predicato si riferisce alla proposizione. 

Il predicato e l’oggetto non sono fuori dalla proposizione. 

La proposizione, la premessa, il quesito e la conclusione sono uguali nell’oggetto, differiscono nella ragione. 

Le parti dell’enunciazione sono il nome e il verbo dei quali si parla nel libro "Sull’interpretazione". 

La proposizione è considerata sotto il duplice aspetto, come genere o come specie; come genere nel libro degli "Analitici Primi", come specie delle proposizioni negli altri libri. 

Le parti della definizione debbono necessariamente essere conosciute prima che qualche cosa venga definita. 

Le parti delle definizioni date da Porfirio non con la dimostrazione, ma con l’esempio o con altra facile ragione, vengono manifestate. 

In che consiste la proporzione di questo libro di Porfirio. 

I predicati sono naturali o artificiali. 

Un predicato non naturale non è dato presso un artista. 

Q 

Perché nel libro "Perihermeneias" si parla del discorso prima che dell’enunciazione. 

Gli strumenti con i quali vengono risolti i quattro quesiti. 

Voi conoscete i quesiti uguali per numero, come si comprende. 

I quesiti sono quattro; in che modo vengono ordinati tra di loro. 

Con quale strumento si conoscono i quattro quesiti. 

La "demonstratio quia" e la "demonstratio propter quid" della medesima cosa nella stessa e in diverse scienze. 

Cos’è e in che modo avviene la precognizione nominale della cosa da considerare. 

Come può essere utile in qualche modo il libro delle "Categorie". 

Perché Aristotele illustra le cose logicali soprattutto con l’esempio. 

Diversità di modi secondo cui si tratta delle categorie nella logica e nella metafisica. 

Come il logico illustra le regole della logica per mezzo delle stesse categorie. 

Perché un artista non può considerare perfettamente le cose di un’arte diversa. 

Perché ha premesso nel libro degli "Analitici Primi", ed ha trattato ed epilogato nel libro degli "Analitici Secondi" soltanto intorno alla dimostrazione e non intorno alla definizione. 

Ciò che è tale in forza di altro, è tale "per accidens". 

Ciò che è "per accidens" non viene considerato dall’artista. 

Perché è necessario il libro degli "Analitici Primi" in logica. 

Le cose che sono uguali per oggetto, sono uguali "per accidens", non "per se". 

Come il logico conosce soltanto gli strumenti in generale. 

Quante sono le cose che impediscono agli uomini di poter distinguere la verità. 

Il quesito intorno all’oggetto senza alcuna condizione aggiunta, viene inteso come quesito intorno all’oggetto totale. 

Perché Aristotele per mezzo della divisione cerca la definizione della natura nel secondo libro della "Fisica". 

Perché Porfirio per mezzo della divisione cerca la differenza tra il genere e l’individuo. 

Perché, se Porfirio considera cinque voci, tuttavia il libro è uno solo. 

Perché Porfirio non si è interessato del predicato in generale. 

Perché talvolta gli oggetti parziali e singolari vengono proposti nel prologo. 

Perché Porfirio tratta queste cinque voci. 

Perché Aristotele non ha inserito la specie tra i predicati, come Porfirio. 

Perché Aristotele ha elencato soltanto i predicati artificiali, nel mentre Porfirio ha elencato anche i predicati naturali e artificiali. 

Quale è l’intenzione di Aristotele nel libro delle "Categorie". 

Le cinque voci date da Porfirio possono essere le parti della definizione, della proposizione, dell’enunciazione, della conclusione, del problema, ma differenti benché uguali nell’oggetto. 

Le cinque voci di Porfirio come predicati "in quid" o "in quale" sono parti della proposizione topica –libro dei "Topici"-, come "per se" o "per accidens"; sono parti della proposizione dimostrativa se sono "per se" –libro degli "Analitici Secondi-". 

Le cinque voci sono parti della definizione non come predicati, ma come parti della forma e dell’essenza di una cosa. 

Con alcuni uomini bisogna discutere con la dimostrazione, con altri mediante altri strumenti. 

Occorre fare ricorso alla dimostrazione sia con la ragione facile sia con la ragione difficile. 

R 

Regola per conoscere in che modo l’arte sia una sola o diversa dalle altre. 

La ragione per la quale un’arte è detta ed è una sola e differisce dalle altre. 

Regola per conoscere il numero degli strumenti in logica. 

Regola per conoscere il genere. 

Ragioni del Genua contro il Mirandola. 

Obiezione del Mirandola alle ragioni del Genua. 

Le cose così come sono, così debbono essere anche conosciute. 

Le cose nell’anima non sono veramente le cose. 

Regola per conoscere come l’arte sia una sola o diversa. 

Quali sono le cose considerate nel libro delle "Categorie". 

Regola per conoscere il modo di considerare dell’arte. 

Regola per conoscere quante cose vengono necessariamente considerate in arte. 

Le ragioni per le quali il libro delle "Categorie" non verte intorno alle precognizioni delle cose che debbono essere considerate nelle altre facoltà. 

Regola per conoscere quali cose sono uguali per l’oggetto. 

Obiezione alle ragioni della Maggi secondo cui Aristotele non perde di importanza per non aver trattato i principi della sostanza nel libro delle "Categorie". 

Ragioni del Genua secondo cui il libro delle "Categorie" è il primo in logica. 

Regola per conoscere che cos’è più semplice. 

Una cosa conosciuta per mezzo della definizione è più nobile delle altre conosciute mediante altri strumenti. 

Ragione dello Iacomelli e obiezione secondo cui la dimostrazione non è l’oggetto principale nella "Logica". 

Regola per conoscere quali cose vengono necessariamente conosciute in arte. 

T 

Il sillogismo topico non sembra scienza ma opinione. 

I termini metafisicali sono molto comuni. 

Come si suddivide il trattato delle "Categorie". 

Il trattato è una parte indispensabile dell’arte, e che cosa avviene nel trattato. 

Trattare del predicato in generale compete al libro degli "Analitici Primi". 

Le cose riferite da Porfirio sono più facili, non più difficili. 

U 

La conoscenza degli universali è da sé imperfetta ed è collegata a quella dei particolari. 

Se l’ente razionale sia oggetto nella logica. 

Gli universali vengono prima secondo l’ordine della dottrina per tre ragioni. 

Non sempre l’universale è più noto. 

In che modo l’universale è più sensato e noto del proprio particolare. 

E’ vero che gli universali sono più noti nell’arte naturale e non nella metafisica. 

Se l’essere delle intelligenze possa essere cercato dal filosofo naturale. 

Cos’è l’utilità. 

Se la dimostrazione e la definizione differiscono solo di posizione. 

Cos’è la via della dottrina nel libro delle "Categorie". 

Non è vero che l’universale viene cercato negli individui. Contro l’opinione di Scoto. 

L’universale fuori dell’anima è universale in potenza, non in atto, perciò non può essere chiamato universale. 

La forma universale creata per mezzo dell’intelletto non viene considerata dal logico. 

Come e perché l’universale viene definito nel libro "Perihermeneias". 

L’universale non è l’oggetto nel libro di Porfirio. 

L’universale non è assunto per il genere nelle definizioni delle cinque voci definite da Porfirio contro Scoto. 

L’universale non può essere assunto nelle definizioni delle cose logicali né essere considerato dallo stesso logico. 

Se le passioni dimostrate intorno all’inferiore possano dimostrare anche intorno al superiore. 

L’universale viene definito in molti modi. 

Cos’è l’universale in potenza. 

Cos’è l’universale in atto. 

L’universale è tale per mezzo dell’intelletto, il particolare è fuori dell’anima. 

L’universale in atto è la forma senza tanta e tale materia. 

In realtà le cose vengono conosciute allorquando si conoscono così come sono in natura. 

Cos’è l’universale e dove viene spiegato da Aristotele e da Averroè. 

In Platone gli universali non esistono "in re". 

In che modo la nostra anima intellettiva e cogitativa è causa dell’universale e di ciò che viene conosciuto. 

L’universale in quanto universale non può essere considerato dal logico. 

L’universale è nell’essere dell’essenza e dell’esistenza così come dell’intelligenza. 

In che modo differiscono l’universale per mezzo dell’intelletto e l’universale per mezzo della propria natura. 

Come sono gli universali e gli enti astratti matematici e come differiscono da questi astratti. 

Cos’è l’universale posterioristico. 

L’universale posterioristico presenta tre condizioni. 

L’universale nell’attività causativa non rettamente sa di essere denominato da altre cose. 

L’universale viene detto rispetto al suo particolare. 

Se il predicato "in quid" o "in quale" sia l’oggetto totale nel libro di Porfirio. 

Se il genere e la specie come "secundo intellecta" vengono predicati in "quid. "

Se il libro di Porfirio sia parte della logica. 

L’uso delle cose logicali è comune, non la conoscenza. 

L’utilità del libro di Porfirio. 

A che cosa sia utile conoscere l’utilità in un libro. 

Dove Aristotele tratta della forma della definizione. 

Dove occorre trattare del tutto, lì bisogna trattare anche della parte. 

In che cosa consiste la via della dottrina nel libro di Porfirio. 

Se il nome del libro o dell’autore debba essere conosciuto prima delle altre precognizioni. 

FINE 

INTRODUZIONE

    Con la presente pubblicazione completiamo il lavoro di traduzione dell’opera superstite di Angelo Thio averroista morcianese del XVI° secolo.

    Di questo filosofo abbiamo scritto in varie circostanze (1) , mettendone in luce limiti e meriti, campo d’azione e probabili elementi di attualità. E’ certo che, pur insegnando in una delle più prestigiose Università italiane – quella di Padova –, dovette lottare contro alcune condizioni sfavorevoli, in primis la tendenza antimeridionalista dell’Italia settentrionale in pieno Rinascimento, poi l’autorevolezza di un maestro – Girolamo Balduino (2) – che lo aveva immediatamente preceduto nella stessa cattedra patavina, e ancora un carattere eccessivamente riservato che spesso lo sospingeva al di qua del suo pur dichiarato amore assoluto per la verità. Su tutto, però, vince una conoscenza puntuale di Aristotele sia direttamente attraverso le opere dello Stagirita sia attraverso tutti i Commentari susseguitisi nel corso dei secoli.

    Al fine di evitare inutili ripetizioni, ci limiteremo qui ad integrare il ritratto del Thio mediante l’esposizione schematica di fondamentali idee-guida presenti nel testo tradotto nonché delle posizioni dei vari filosofi in merito ai quesiti posti sul tappeto dal pensatore salentino. Alla base di tutto opera la convinzione del Nostro che tre sono le cause che impediscono all’uomo di poter distinguere la verità: in primo luogo il cattivo ingegno o natura perversa, in secondo luogo il mal costume, in terzo luogo la logica cattiva. D’altronde non è cosa facile – continua il Thio – districarsi nella selva delle problematiche legate alle interpretazioni di Aristotele, soprattutto se si pensa che tutti i logici Greci, ad eccezione di Temistio e di Alessandro, debbono sostanzialmente essere ritenuti ingannatori piuttosto che corretti commentatori della dottrina peripatetica: unica ancora di salvezza, in assoluto, nell’universo del pensiero filosofico di tutti i tempi, resta Averroè, il solo che sia riuscito a conoscere a fondo il cuore di Aristotele.

    Intanto diamo per scontate e già note alcune premesse essenziali nella speculazione filosofica del Thio:

• I termini “sensibile”, “naturale”, “materiale”, sono dei sinonimi e si riferiscono alla cosa singolare, al particolare, all’individuo: nella tradizionale considerazione della duplicità dell’essere (essenza ed esistenza) esso corrisponde all’essere dell’esistenza, ossia a ciò che si preconosce prima della dottrina, quindi all’essere al di fuori dell’anima, all’essere della forma nella materia, all’essere percepito.
• Ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza dell’essere e dell’essenza del nome; il principio di ogni conoscenza è costituito dalla precognizione nominale, non da quella reale. Ad esempio, se non conosciamo prima che cosa significa il nome “Dio”, giammai possiamo conoscere se Dio è eterno, né cos’è precisamente Dio oppure se è eterno e perché, non essendo stato ancora conosciuto che cos’è.
• L’oggetto ha due parti, quella materiale e quella formale, la cosa considerata e il modo di considerare, ovvero ancora la materia e la forma. Così l’oggetto si costituisce come in natura, come qualcosa composto di materia e di forma.
• Le cose considerate in una qualsiasi arte sono quattro: l’oggetto totale, le specie per sé dell’oggetto totale, gli accidenti e i principi per sé di ambedue. Tutte queste cose debbono essere per sé (=in quanto esso stesso è), per il fatto che ciò che è per accidens viene escluso dall’arte.
• Ogni libro si compone di tre parti, di cui due necessarie. La prima parte necessaria è il proemio: qui vengono indagate, affermate, preconosciute le cose da insegnare nella parte successiva; ovviamente vi vengono preconosciute in maniera non ancora distinta, come invece avverrà nel trattato. La seconda parte necessaria è, appunto, il trattato: essa contiene la dottrina distinta, nel senso che vi si compie la conoscenza perfetta della cosa considerata. In una parola, qui si conosce la sostanza di una cosa. L’ultima parte, utile ma non necessaria, è l’epilogo che serve soltanto per ricordare, per ben concludere, come pro memoria.
• Le condizioni della materia sono quattro: la tanta quantità, la tale qualità, in tale luogo, in tale tempo. La materia così considerata è, per Thio, la causa propria dell’individuazione, la causa della determinazione degli individui. Ora, a considerare sempre con la materia e con il moto è la filosofia naturale, mentre la metafisica considera sempre senza la materia e senza il moto, astrae dalla materia e dal moto, quindi considera le cose in quanto enti senza materia e senza moto, nonostante in natura le cose siano con la materia e con il moto. In questo senso, la metafisica riguarda le cose sensibili. Continui e, purtroppo, molto ripetitivi sono i richiami del Thio alle analisi afferenti gli ambiti specifici della metafisica, della logica e della filosofia naturale: il logico – egli insiste – considera le voci, i termini e i nomi in generale, non che cosa indica tale nome, cioè la sostanza, oppure se la sostanza – o qualcuna delle dieci categorie – possa costituire l’oggetto o il predicato o i principi dell’enunciazione oppure ancora immaginare di esserlo in qualche altro modo possibile. L’oggetto della logica è dato dai secundo intellecta intesi balduinianamente come strumenti di notificazione, nel mentre la sostanza indica la cosa al di fuori dell’anima alla stessa stregua delle altre cose considerate dalle categorie. In definitiva, se da una parte è vero che l’avventura gnoseologica prende il via dai famosi quattro quesiti (L’essere è semplice – L’essere è composto – Perché l’essere è – Che cos’è l’essere), dall’altra parte è da concludere che l’approccio agli stessi può avvenire attraverso tante modalità per quante sono le figure d’espressione del pensiero umano.
• Esistono vari tipi di universale, nel senso che l’universale viene assunto in vari modi: c’è la forma come universale in potenza (la forma, che è particolare in atto, ovvero quando la si considera con determinate caratteristiche in una natura particolare, è universale in potenza, ovvero quando la si considera prescindendo dalla determinazione in una cosa particolare). E’ la natura che si trova negli individui, della quale parlano Scoto e Antonio Andrea (3) , l’universale come certa natura, come forma che viene trovata nelle cose particolari. C’è la forma come universale per mezzo dell’intelletto, nel senso che l’intelletto riesce a considerare senza tanta e tale materia – quindi spogliandolo dalle condizioni materiali – lo stesso universale incarnatosi in tanta e tale materia (ad esempio, l’umanità considerata in un determinato uomo è particolare, considerata in sé dall’intelletto umano è universale, perché è considerata come quella cosa in cui convengono tutti gli individui). C’è infine l’universale logico (quello definito da Averroè “primo intellectum”).

    Per quanto riguarda la posizione di Angelo Thio nei confronti delle varie questioni filosofiche dibattute con veemenza negli ambienti accademici dell’epoca, è opportuno procedere sintetizzando – quesito dopo quesito – i punti di vista dei pensatori coinvolti nel testo e concludendo di volta in volta con la enucleazione della proposta del professore morcianese: fatica non facile, se si pensa che lo stesso Thio, trascurando ragioni minime di chiarezza espositiva, colpisce a fondo gli interlocutori mettendoli l’uno contro l’altro o assumendo la difesa d’ufficio dell’uno ai danni dell’avversario di turno. In merito al quesito che fa da leit-motiv nelle due opere superstiti del Thio – qual è l’oggetto della logica – Antonio Bernardino della Mirandola – detto il Mirandolano – (4) sostiene che l’oggetto della logica è costituito dall’orazione intesa come un genere dell’enunciazione: in tal senso l’orazione è ordinata in funzione dell’enunciazione, e la sua conoscenza è conseguentemente ordinata in funzione della conoscenza dell’enunciazione. Marcantonio il Genua (5) , è indicato dal Thio come proprio “maestro”, partendo dal presupposto che le famose dieci categorie aristoteliche sono voci significanti le cose, indica l’oggetto della logica nelle voci in quanto significanti le cose senza riferimento alcuno alle cose intorno all’ente in quanto ente (compito, quest’ultimo, che per il Genua spetta alla metafisica).

    Ludovico Boccadiferro (6) è, tra i contemporanei del Thio, colui che assieme a pochi altri, entrando più nello specifico della duplice composizione dell’oggetto di una qualsiasi arte (la cosa considerata e il modo di considerare), individua l’oggetto della logica nel solo modo di considerare, con il quale l’ignoto diventa noto in virtù dello strumento logico costituito dalla demonstratio propter quid.

    Ancora più puntuale si configura l’analisi da parte di due studiosi – Vincenzo Maggi (7) e Iacopo Iacomelli Romano – raggruppati dal Thio sotto la stessa posizione: in conseguenza della constatazione secondo cui Aristotele ha preposto nel 1° libro degli Analitici Primi ed epilogato nel 2° libro degli Analitici Secondi la trattazione intorno alla dimostrazione, avvalendosi anche della tripartizione dell’oggetto (principale, totale, parziale), i due affermano che la dimostrazione è l’oggetto principale della logica e il sillogismo l’oggetto totale. Tale posizione si arricchisce in qualche modo di ulteriori specificazioni: l’enunciazione e la proposizione sono la stessa cosa, essendo l’enunciazione un genere del sillogismo e la proposizione una parte dello stesso. Anche il predicato e l’oggetto sono parti dell’enunciazione.

    Tutte disquisizioni, quelle fin qui rapidamente tratteggiate, che per secoli hanno costituito terreno di aspre polemiche negli ambienti universitari dell’intera Europa inchiodandone i protagonisti alle posizioni classiche della logica medievale e umanistica, da S. Tommaso D’Aquino (l’oggetto della logica è dato dalle operazioni dell’intelletto, per cui la logica è un’arte che si interessa degli atti della ragione) a Egidio Romano (9) (i concetti come oggetto della logica, per cui la logica diventa un’arte concettuale), dal trio Filopono (10) – Ammonio (11) – Suessano (12) ( le voci e le proposizioni sono l’oggetto della logica) a Giovanni di Jandun (13) (in logica vengono considerate le cose che sono primamente e per sé, e le cose che sono soltanto per sé, ossia le cose e le intenzioni), fino allo Zimara (14) (le intenzioni, non le cose, costituiscono l’oggetto della logica).

    Altrettanto articolate sono le posizioni relative al giudizio sul famosissimo libro aristotelico delle Categorie. Premesso che tale libro si compone sostanzialmente di tre parti – Ante-Predicamenti (contiene certe cose generali che servono alla spiegazione delle categorie, i principi della conoscenza; comunque, non è un proemio vero e proprio), Trattato e Post-Predicamenti (tratta gli accidenti e le passioni o le conseguenze comuni delle dieci categorie; comunque, non è l’epilogo vero e proprio) –, il Thio conduce approfondimenti puntigliosi che possiamo sintetizzare in linea di massima in questi termini: per il Genua il libro delle Categorie è il primo tra i libri aristotelici di logica, perché tratta delle cose più semplici, e poiché le cose più semplici debbono venir prima, anche il libro de quo occupa il primo posto. Per il Mirandolano le Categorie non fanno parte della logica ma della metafisica, la quale anzi senza il libro delle Categorie verrebbe svilita. (La metafisica – è detto – riguarda, al pari delle categorie, le cose che sono più note e che sono prima in noi e in natura). Per Maggi e Iacomelli nel libro in questione vengono trattate le celebri dieci voci affinché siano propedeutiche e di sostegno alle proposizioni. Ad ampliare il ventaglio delle valutazioni intorno al quesito in oggetto si aggiunge Bernardino Tomitano (15) : il libro delle Categorie fa parte della logica e tratta delle semplici voci come principi dell’enunciazione; il libro Perihermeneias, invece, tratta della proposizione. Con ciò, ovviamente, il Tomitano si scontra con il Thio secondo il quale a trattare della proposizione è il libro degli Analitici Primi, mentre il Perihermeneias tratta dell’enunciazione in quanto genere del sillogismo.

    Ancor più vivace diventa la polemica nel momento in cui entra in campo l’Abbraccio (16) definito dal Thio “… tra i filosofi non dell’ultima classe di questa Accademia” (17) e “… filosofo sottilissimo e nostro compatriota” (18) : il libro delle Categorie – egli dice – è un proemio del libro Perihermeneias. Infatti nel primo viene data una precognizione confusa delle cose logicali, mentre nel secondo quelle medesime cose vengono conosciute in maniera chiara e distinta; l’unica differenza per l’Abbraccio è che nelle Categorie le cose logicali vengono considerate non in quanto nomi ma in quanto enti, ovvero vengono considerate le dieci voci in quanto riferentisi ai propri significati. Ad esempio, la sostanza in quanto indicante la tale cosa che può esistere per sé, ovvero in quanto si riferisce ad un significato.

    Seconda tesi dell’Abbraccio: il libro delle Categorie è necessario. Infatti le cose che sono comuni debbono essere trattate nella logica; le categorie sono comuni, quindi debbono essere trattate nella logica. Rinviando per un attimo le specifiche contestazioni del Thio in ordine alla prima tesi, il Nostro sostiene che la premessa maggiore contenuta nel secondo ragionamento dell’Abbraccio è falsa: infatti non è vero che ogni cosa comune viene considerata nella logica, ché anzi Aristotele nella logica ha stabilito le regole degli strumenti comunemente utili a tutte le arti, non le cose comuni a tutte le arti.

    E’ il momento, dunque, di tratteggiare brevemente la posizione del Thio: il libro delle Categorie non fa parte della logica. Le dieci categorie (in primis la sostanza), infatti, sono le specie essenziali dell’ente, quindi non possono essere considerate essenzialmente dal logico poiché gli oggetti logicali non sono le specie essenziali. Non basta: il libro in oggetto non è di Aristotele, ma è opera di uno Pseudo-Aristotele. Queste le argomentazioni addotte:

• Non è costume dello Stagirita esprimersi con un discorso così lungo e chiaro qual è, appunto, quello presente nelle Categorie.
• Manca nel testo quella forza argomentativa così tipica degli altri scritti aristotelici.
• Premesso che ogni libro, perché sia degnamente considerato tale, deve essere costituito almeno da due parti necessarie – il proemio e il trattato –, è evidente che il libro delle Categorie non presenta un proemio ma, come dice Averroè, un quasi proemio, per cui non può appartenere ad Aristotele: “Io, dunque, credo fermamente che questo libro non appartenga ad Aristotele. Il suo modo di parlare differisce da questo quanto il cielo dalla terra” (19) .

    Quanto, poi, alla specificità dei contenuti propri del libro delle Categorie e del Perihermeneias, il Thio afferma che nel primo vengono trattati i primo intellecta, mentre nel secondo vengono conosciuti il nome e il verbo che costituiscono i secundo intellecta.

    Ultima quaestio: il libro di Porfirio (20) intitolato Isagoge è necessario? Se per necessario – argomenta il Thio – si intende ciò senza cui una cosa non è completa, allora il libro di Porfirio non è necessario alla logica che risulta ugualmente completa, tutt’al più può essere considerato utile nei procedimenti argomentativi per eventuali vantaggi. Anzi – aggiunge il Nostro – il libretto di Porfirio “poco o niente è utile allo stesso libro delle Categorie” (21) .

Cesare Daquino

NOTE

1) Cesare Daquino

Cesare Daquino (Morciano di Leuca, 1946), dirigente scolastico dell'Istituto Comprensivo di Gagliano del Capo, già Sindaco del Comune di Morciano di Leuca per più mandati amministrativi. Da un intenso lavoro di ricerca sulle tematiche più significative della cultura salentina sono apparsi in volume pubblicati da Capone Editore, Cavallino (Le):

Nelle edizioni ERRECI di Maglie (Le) ha pubblicato nel 1991 "Angelo Thio. L'oggetto della logica": traduzione di una delle opere superstiti di un filosofo averroista morcianese, al quale ha dedicato anche un saggio dal titolo "Angelo Thio, filosofo apulo del XVI° secolo" apparso su "Idee" Rivista di Filosofia, Milella editore - Lecce.
Nelle edizioni del Grifo di Lecce è stata pubblicata nel 2001 la "Guida alle cripte bizantine del Salento".

• Morciano di Leuca, 1988;
• I Messapi e Vereto, 1991;
• La guida di Leuca, 1993;
• Masserie del Salento, 1994;
• Guida alle Masserie del Salento, 1999;
• I Messapi. Il Salento prima di Roma, 1999;
• Bizantini in terra d'Otranto, 2000;
• I Messapi. Il Salento prima di Roma, 2^ ediz., 2006;
• Masserie del Salento, 2^ ediz., 2007.

2) Girolamo Balduino (Montesardo, inizi del sec. XVI –1546?)

    Nacque da una ricca famiglia; il padre Giovanni, fisico rinomato, lo avviò agli studi naturalistici. Girolamo ebbe tre fratelli, di cui uno, Giovanni Francesco fu giureconsulto, e gli altri due, Bellisario e Francesco Antonio, divennero vescovi rispettivamente di Alessano e di Larino.

    La famiglia scompare da Montesardo nei primi anni del sec. XVII. Sostenne gli esami per il dottorato in artibus il 4 febbraio 1528, nel Palazzo Vescovile di Padova: esaminatore il Genua. Lo stesso anno ebbe la cattedra straordinaria di sofistica “in secondo luogo” con lo stipendio di 20 fiorini. Contemporaneamente ebbe come collega, però nella cattedra “in primo luogo”, Policleto Bleve di Montesardo. Dopo appena un anno, nel 1529, Balduino lasciò l’Università di Padova per tornare al suo paese, sicuramente per sistemare l’amministrazione delle sue proprietà (tra l’altro era proprietario di tre Castelli con tanta servitù e vassalli): la sua cattedra venne assegnata il 1° novembre 1529 a Taddeo Centulo di Arezzo.

    Dall’Università di Salerno fu offerta al Balduino nel 1530 la cattedra di logica lasciata libera dal Suessano che nel 1531 otteneva la cattedra di fisica (ovvero di medicina e filosofia) all’Università di Napoli.

    Balduino passò subito all’Università di Napoli, dove insegnò con tanto successo anche nella Scuola gestita dal Convento di San Lorenzo. Questo stesso Convento pubblicò postumi alcuni scritti del Balduino. I suoi corsi a Napoli riguardavano la logica e la fisica.

    Alla sua morte, nessuno degli scritti era stato pubblicato. Queste le edizioni degli scritti di Balduino:

1. Perihermeneias Antonii Fasii Siculi Caccabensis, cum omnibus scriptis sui praeceptoris Hieronymi Balduini suo tempore summi logici et Philosophi Hidruntini, Milano 1549
2. Quaesita Hieronymi Balduini de Monte Arduo Philosophi Excellentissimi, tum Naturalia cum Logicalia, etc., Napoli 1550.
3. Joannis Vincentii Colle Sarnensis, Destructio descructionum auctorum Balduini, quas Quidem destructor adimplevit, Napoli 1554.
4. Quesitum pulcherrimum et elucubratissimum, de medio demonstrationis potissimae, etc., Napoli 1555.
5. Lucidissima Expositio Magnae Commentationis Averrois Primi Libri Posteriorum Analyticorum Aristotelis, etc., Napoli 1555.
6. De propositione singulari an ingrediatur syllogismum, adversus logicastrorum Morologias Hieronymi Balduini e Montearduo Philosophi ac Logici Acutissimi, etc., Napoli 1556.
7. Continuatio, intentio, et divisio octo librorum physicorum Aristot. a nullo umquam intellecta, adversus omnes Graecos, Arabes, et Latinos. Hieronymi Balduini e Montearduo, philosophi excellentissimi, etc., Napoli 1556.
8. De frigiditate terrae. Quaesitum novum et optatissimum, etc., s.1. né d., ma Napoli 1556.
9. Hieronymi Balduini de Monte Arduo logicorum et philosophorum suae tempestatis facile principis vera germanaque Expositio in prologum primi poste. Aristot., etc., Napoli 1556.
10. Hieronymi Balduini de Monte Arduo logicorum ac philosophorum suae tempestatis facile Principis vera germanaque Expositio in tractatum primi Poste. Arist., etc., Napoli 1556.
11. De regressu Demonstrativo Hieronymi Balduini de Monte Arduo, Philos. Solertiss. Quaesitum optatissimum, etc., Napoli 1557.
12. Hieronymi Balduini Quaesitum novum et pulcherrimum, ac optatissimum contra Scotum, ac communem viam, in quo enucleatur, an de subiecto praecognoscatur, si est, etc., Napoli 1557.
13. Primi libri Physicorum Aristotelis Proemii expositio doctissima, et clarissima Hieronymi Balduini, etc. Napoli 1559.
14. Clarissima expositio domini Hieronymi Balduini de Monte Arduo philosophi celeberrimi medices peritissimi, ac logices exsquisitissimi super prologum Magnae Commentationis, etc., Napoli 1559.
15. Quaesita duo logicalia, etc., Napoli 1561.
16. Quesita logicalia domini Hieronymi Balduini de Monte Arduo Philosophi celeberrimi omnibus pernecessaria logicis, etc., Napoli 1561.
17. Hieronymi Balduini Philosophi peritissimi Expositio in librum primum Posteriorum Aristotelis, etc., Venezia 1563.
18. Hieronymi Balduini e Montearduo viri doctissimi Expositio in libellum Porphyrii de quinque vocibus, etc., Venezia 1563.
19. Hieronymi Balduini Philosophi celeberrimi varii generis in logica quaesita, etc., Venezia 1569.
20. Hieronymi Balduini e Montearduo Philosophi Excellentiss. ac Celeberrimi Expositio aurea in libros aliquot Physicorum Aristotelis et Averrois, etc., Venezia 1573.

3) Antonio Andrea

Autore dell'opera "Quaestiones super Metaphysicam", fu tra i primi discepoli di Duns Scoto e tra i più fedeli. Per il suo carattere affabile venne chiamato doctor Dulcissimus. Morì intorno al 1320. Le notizie più complete su Antonio Andrea sono in: I. Vazque Janeiro, Rutas e hitos del escotismo primitivo en Espana, in Homo et Mundus: Acta quinti Congressus Scotistici Internationalis, Salamanticae, 21-26 Septembris 1981, Societas Internationalis Scotistica, Roma 1984, pp. 419-436.

4) Antonio Bernardi della Mirandola, detto Bernardino Mirandolano (1502 – 1565).

Fu un averroista della corrente di Sigieri di Brabante.

La sua opera più nota è intitolata Institutio in universam logicam (Basilea 1545).

5) Marcantonio de’ Passeri detto il Genua

    Era figlio di Nicolò Genua, celebre maestro della facoltà patavina delle Arti e Medicina, morto nel 1522.

    Marcantonio si addottorò a Padova nell’anno accademico 1511 – 1512. Negli anni 1517 – 1518 insegnò a Padova “filosofia straordinaria in secondo” con lo stipendio di 40 fiorini, nel 1521 lo stipendio era salito a 60 fiorini, nel 1523 a 80 fiorini, nel 1529 a 180 fiorini.

    Nel 1535 fu l’esaminatore di Girolamo Balduino e di Bernardino Tomitano a Padova durante l’esame di dottorato in artibus.

    Morì più che settantenne nel 1563 fra il compianto generale.

    La sua opera più famosa, tanto da essere ritenuta uno dei più notevoli commenti ad Aristotele nel Rinascimento, è intitolata In tres libros Aristotelis de Anima exactissimi Commentarii, pubblicata postuma a Venezia nel 1576 a cura di Giacomo Pratelli e di Giancarlo Saraceno.

6) Ludovico Boccadiferro

    Discepolo a Bologna di Alessandro Achillini, nella stessa città ne continuerà l’insegnamento averroistico dal 1517 fino alla morte nel 1545, con la sola interruzione di tre anni (1524-1527).

    Si faceva chiamare anche con il cognome erudito Siderostomo.

    Sue opere più importanti:

• In duos libros Aristotelis de generatione et corruptione Commentaria, Venezia 1571.
• Aristotelis de physico audito liber primus explicatus, Basilea 1571.
• Quaestio de immortalitate animae. E’ un manoscritto contenente 11 lezioni giunteci nei seguenti codici in due redazioni un po’ diverse l’una dall’altra:
  • Cod. Vat. lat. 4701, ff 86v – 133v;
  • Cod. Vat. lat. 4710, ff. 204r – 255r;
  • Cod. Magliabech., Conv., Soppr.,F. 51, ff. 96 – 147. (Cfr. Bruno Nardi, Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Sansoni Editore, Firenze 1958).

7) Vincenzo Maggi (Vincentius de Madiis).

    Era di Brescia, di una generazione più giovane del Thio. Fu chiamato a coprire il posto lasciato dallo Zimara nell’Università di Padova il 29 ottobre 1529 con lo stipendio di 47 fiorini.

    Discepolo dello stesso Zimara, si era addottorato in artibus appena un anno prima, però era già molto noto nell’ambiente per il suo acume e per la sua profonda conoscenza del greco.

    Nel 1531 lo stipendio era passato a 125 fiorini; l’anno successivo il Maggi diventava concorrente del Genua, finché nel 1535 vedeva aumentare il suo stipendio a 300 fiorini.

    Dal 1542 fino alla morte, per circa un ventennio, insegnò ininterrottamente nello studio di Ferrara.

    Al suo nome il Thio affianca sempre quello di Iacopo Iacomelli Romano.

    Purtroppo la stragrande maggioranza della produzione del Maggi rimase manoscritta, per cui oggi restano soltanto poche cose superstiti. (Cfr. Jacobi Facciolati, Fasti Gymnasii Patavini, Padova 1757, Ristampa anastatica presso Arnaldo Forni Editore, Sala Bolognese 1978).

8) Egidio Romano (Roma 1247 – Avignone 22 dicembre 1316).

    Fu scolaro di S. Tommaso D’Aquino a Parigi negli anni 1268-1272, assimilandone profondamente il pensiero e diventandone strenuo difensore nell’infuriare della polemica sul tomismo. Diventò maestro a Parigi , finché non venne consacrato arcivescovo di Bourges nel 1259 da papa Bonifacio VIII. Fra le sue opere più importanti ricordiamo quelle che hanno avuto numerose edizioni al tempo del Thio: “Liber contra gradus et pluralitates formarum, Quodlibeta, Quiaestiones disputatae de ente et essentia, De Mensura et cognitione angelorum, Theoremata de corpore Christi, Commentario alle feutenze, De regimine principum, De ecclesiastica sive Summi Pontificis potestate”.

9) Giovanni Filopono (= Amante del lavoro), detto anche il Grammatico, originario di Alessandria d’Egitto (Inizi del sec. VI –580 circa).

    Nel Medioevo godette di una fama senz’altro superiore ai meriti effettivi. Discepolo di Ammonio, contemporaneo del grande imperatore Giustiniano, fu il caposcuola della setta dei triteisti secondo cui nella Trinità alle tre persone corrispondono tre nature, quasi tre divinità distinte nella Trinità.

    Vastissima la sua produzione letteraria: fu autore di scritti grammaticali, di commentari alle opere aristoteliche (Organo, Fisica, Anima, Metafisica), di scritti teologici (L’arbitrio o sull’unione, L’eternità del mondo, Sulla resurrezione, ecc.), nonché di vari opuscoli.

10) Ammonio (Alessandria d’Egitto, 175 – 242 d.C. Circa)

    Fondatore del neoplatonismo e maestro di Plotino. Per il fatto che in gioventù, per vivere, fu costretto a trasportare sacchi, ebbe il soprannome Sacca.

    Ammonio, sull’esempio di Socrate, non ha lasciato alcuno scritto.

11) Agostino Nifo, detto il Suessano dalla sua città natale Sessa in Campania (1473 – 1546).

    Insegnò nelle Università di Padova, Napoli, Pisa, Salerno, Bologna e Roma. Si definì sempre un averroista; di fatto il suo averroismo fu abbastanza confuso e incline verso soluzioni eclettiche dettate dall’urgenza delle circostanze storiche e accademiche. A seguito di incarico da parte del papa Leone X compose l’opera Tractatus de immortalitate animae contra Pomponatium (Venezia 1518) con lo scopo di confutare le concezioni radicali del Pomponazzi in nome di un aristotelismo più vicino alle interpretazioni tomistiche. Pomponazzi rispose a sua volta con lo scritto Defensorium contra Nyphum.

    Il Nifo fu autore di numerosi Commentari alle opere di Aristotele (raccolti e pubblicati a Parigi nel 1654 in 14 volumi), tra i quali fu oggetto di accese polemiche la Expositio Aristotelis de phisico auditu (Venezia 1552).

    Negli anni 1495 – 1497 pubblicò l’Opera Omnia di Averroè, apponendovi le sue note di commento.

    Nel campo della morale il Nifo professò una sorta di pratico edonismo che gli attirò critiche e pettegolezzi.

    Altre sue opere:

• De intellectu et daemonibus, Padova 1492: vi è sostenuto che le intelligenze motrici dei cieli sono le uniche sostanze spirituali e immortali.
• De infinitate primi motoris, Venezia 1504.
• De pulchro et amore, Roma 1531.
• De regnandi peritia, Napoli 1523, che è una sorta di versione libera in latino del Principe di Niccolò Machiavelli.

12) Giovanni di Jandun (Parigi? - Todi 1328).

    Il filosofo delle Ardenne molto amico del celeberrimo Marsilio da Padova. Nella lotta tra Impero e Papato, si schierò assieme all’amico a favore dell’imperatore Ludovico il Bavaro contro Papa Giovanni XXII, ricevendo la scomunica e trovando rifugio presso l’imperatore. Le sue opere riguardano soprattutto Commentari a opere di Aristotele (Quaestiones in XII libros Metaphysicae; Physica, De coelo et mundo, Parva naturalia). La sua caratteristica di fondo è un atteggiamento di scetticismo nei confronti di tutti gli indirizzi filosofici ivi incluso lo stesso Averroismo di cui egli fu interprete profondo e acuto. (Cfr. Giuseppe Dell’Anna, Giovanni di Yandun ed il problema dell’Immaginatio, Congedo Editore, Galatina 1985).

13) Marcantonio Zimara (Galatina 1460 – Padova 1523).

    Fu discepolo del grande Pietro Pomponazzi a Padova, ma se ne staccò a motivo della diversità di interpretazione dell’averroismo. Il Pomponazzi esercitò la sua autorevole influenza per ostacolare la carriera universitaria dello Zimara, sul quale peraltro ha sempre pesato negativamente il giudizio stroncatorio dato dal celebre Pietro Bembo in una lettera del 6 ottobre 1525 a G.B. Rannusio :”tutto barbaro e pieno di quella feccia di dottrina, che ora si fugge, come la mala ventura” (cfr. Pietro Bembo, Opere, Venezia 1729, tomo III, p. 118). Fu eletto sindaco di Galatina nel 1514; l’anno seguente gli nacque il figlio Teofilo. Per secoli la sua fama è stata legata soprattutto all’opera Antrum magico-medicum: la critica contemporanea è sostanzialmente d’accordo nel negarne la paternità zimariana. (Cfr. Antonio Antonaci; Ricerche sull’Aristotelismo del Rinascimento. Marcantonio Zimara. Volume 1, Editrice Salentina, Galatina 1971).

    Si laureò anche in medicina.

    Sue opere:

• Solutiones contradictionum, Venezia 1508
• Theoremata, Napoli 1523
• Problemata, pubblicati postumi nel 1536 a Venezia.
• Tabula dilucidationum, pubblicata postuma nel 1537 a Venezia da Agostino Ricco da Lucca.

    Moltissimi i Commentari (alla Logica, Fisica e Metafisica di Aristotele, a Temistio, a Giovanni di Baconthorp, a Erveo di Nédellec, a Giovanni di Jandun, ad Alberto Magno).

14) Bernardino da Feltre detto il Tomitano (+ 1576).

    Coetaneo di Girolamo Balduino, seguì assieme al filosofo di Montesardo i corsi del Genua; il Genua, infatti, fu l’esaminatore dei due laureandi nel 1535 per il dottorato in artibus.

    Fra i suoi scritti più importanti ricordiamo:

• Bernardini Tomitani artium doctoris Introductio ad sophisticos elenchos Aristotelis, Eiusque brevis methodus diluendorum paralogismorum per divisionem. Adiecta sunt famigerata vetrum Sophismatum exempla, Venetiis 1544. Quest’opera, nota con il titolo abbreviato Introduzione agli elenchi sofistici di Aristotele, è un trattato in tre libri, di cui la parte più famosa è costituita dal settimo capitolo del terzo libro; qui il Tomitano illustra la sua teoria dei quattro metodi di insegnamento e. quindi, di ricerca speculativa:
  1. metodo divisivo, il quale consiste nel dividere il genere nelle sue differenze;
  2. metodo definitivo, il quale consiste nel dedurre l’essenza di una cosa dai suoi elementi;
  3. metodo risolutivo, il quale consiste nello scomporre i composti nelle loro parti più semplici;
  4. metodo dimostrativo, il quale consiste nell’affermare che la proprietà di cui si discute è presente nel dato di cui si discute.
  In riferimento alla perfezione, l’ordine dei predetti metodi è il seguente: dimostrativo, definitivo, risolutivo, divisivo. In conclusione per il Tomitano la divisione è il metodo capace di debellare tutti i paralogismi. (Cfr. Angelo Crescini, Le origini del metodo analitico. Il Cinquecento, Del Bianco Editore, Udine 1965).
• Contradictionum solutiones in Aristotelis et Averrois dicta in primum librum Posteriorum resolutoriorum, in Aristotelis Opera cum Bernardini Tomitani animadversionibus, Venezia 1562.

15) Abbraccio D’Ales

    Fu di Gravina in Puglia. Nel 1531 insegnò “filosofia straordinaria in primo” all’Università di Padova con lo stipendio iniziale di 47 fiorini; nel 1543 lo stipendio era aumentato a 100 fiorini. Nel 1543 passò all’insegnamento di “filosofia ordinaria in secondo” con lo stipendio di 150 fiorini; nel 1556 lo stipendio era passato a 300 fiorini. Nel 1564 tornò all’insegnamento iniziale con lo stipendio di 350 fiorini.

    Sue opere:

• Ambrosii del Ales gravinatis Speculatio in qua indagatur quoniam humanus animus cognitione ipsum universitatis genitorem concernat, Padova 1565.
• Speculatio de scientia quam habet aliorum, Napoli 1576.
• Defensio opinionis Simplicii de subiecto (manoscritto). (Cfr. Teodoro Massa, Pugliesi nell’Ateneo padovano, in “Rassegna pugliese di scienze, lettere ed arti, 1905).

16) Angelo Thio, Quaesitum et praecognitiones, Padova 1547, p. 18, c.2, traduz. C. Daquino.

17) Ibid., p. 18, c. 3

18) Ibid, p. 27, c. 4

19) Porfirio di Tiro (233 - 305 d.C.?)

    Discepolo di Plotino a Roma, pubblicò gli scritti del maestro sistemandoli in sei Enneadi. Famoso anche per l’opera Introduzione alle Categorie di Aristotele meglio nota con il titolo Isagoge (= Introduzione), una specie di commentario delle Categorie di Aristotele in forma dialogica; più in particolare tratta delle celebri quinque voces, ovvero dei concetti genus, species, differentia, proprium, accidens, così a lungo analizzati nelle lezioni universitarie del Thio: cinque predicabili che a parere di Porfirio debbono necessariamente essere considerati nella logica.

20) Angelo Thio, Quaesitum et praecognitiones, op. cit., p. 36, c. 1.