Angelo Thio

DE VIA DOCTRINAE 

Instrumenta vero quibus utitur Aristoteles in declarandis istis sunt maneries disciplinae sicuti divisio, diffinitio, exemplum et inductio ad manifestandum, autem aliqua non utimur demonstratione, sed aliqua manerie disciplinae. Notamus tamen diffinitiones datas in hoc libro esse diffinitiones quid nominis, non autem quid rei, declaravimus enim alibi (502) quod quando diffinitiones aliquae sunt datae in alia arte, vel in principio artis, tunc illae diffinitiones non possunt esse quid rei, cum non perfecte intelligantur partes, et ideo istae diffinitiones quamvis quid rei et verae diffinitiones esse poterint in metaphisica, hic autem tantum quid nominis non autem quid rei, non enim logicus ut logicus substantiae naturam percipere poterit. 

LA VIA DELLA DOTTRINA 

Gli strumenti di cui si serve Aristotele nello spiegare queste cose sono le regole di una disciplina, come la divisione, la definizione, l’esempio e l’induzione; per "notificare" non ci serviamo della dimostrazione, ma di qualche regola di una disciplina. Notiamo, tuttavia, che le definizioni date in questo libro sono le definizioni nominali, non quelle reali; altrove abbiamo dimostrato, infatti, (502) che quando alcune definizioni vengono date in un’altra arte o all’inizio di un’arte, allora quelle definizioni non possono essere reali, dal momento che vengono perfettamente comprese le parti. Perciò queste definizioni potranno essere vere definizioni reali nella metafisica; qui, invece, possono essere soltanto nominali, non reali: infatti non sarà il logico come logico a comprendere la natura della sostanza. 

DE DIVISIONE 

Inter alias rationes, per quas confirmare possumus librum hunc non Aristotelis esse, haec semper me fecit ratio dubitare. Nam (500) ars debet dividi in duas saltim partes, in prohemium et tractatum. Quod patet inductione facta in cunctis Aristotelis libris, hic autem non huiusmodi, ut patet et probatur ratione. Nam prohemium loco dicto est inventio rei docendae, quod non fit in Ante-Praedicamentis: et quamvis Averroes in Paraphrasi (501) dicat quod iste liber dividatur in tres partes, in prohemium, tractatum et aliam partem, in qua de consequentibus, tamen in rei veritate non est prohemium, sicuti ipse met Averroes fatetur, dicit enim primam partem esse sicuti prohemium, et ideo non prohemium esse dicimus. 

Dividitur igitur prima divisione liber iste in tres partes, sicuti dicit Averroes, in primam partem, quae est quasi prohemium, declarantur enim quaedam communia, quae faciunt ad declarationem praedicamentorum et ideo dicit Averroes sunt principia, addamus nos sunt principia cognitionis, non autem essendi, et pars ista vocatur antepraedicamenta: quae durat usque ad cap. De substantia exclusive. 

Haec vero pars dividitur in particulariores partes, et in toto quot sunt regulae et praecognitiones facientes cognoscere praedicamenta ipsa. 

Altera vero pars principalis est tractatus, qui dividitur ad divisionem subiecti et rei consideratae, ars enim dicitur una ab unitate subiecti, ergo dividitur ad divisionem subiecti: quot ergo sunt genera praedicamentorum considerata, in tot enim dividitur tractatus libri Praedicamentorum. 

Tertia vero pars est vocata postpraedicamenta, in qua tractantur accidentia, vel passiones, vel consequentia communia decem praedicamentorum, unde patet non epilogum esse partem illam: quare iudicamus librum hunc non aristotelicam sapere doctrinam, cum inartificialis sit ipse, caret enim partibus essentialibus. 

LA DIVISIONE 

Tra le altre ragioni per le quali possiamo confermare che il libro in questione non appartiene ad Aristotele, ce n’ è una che mi ha fatto sempre dubitare. Infatti (500) un’arte deve essere divisa almeno in due parti, il proemio e il trattato, cosa che è evidente con l’induzione messa in essere in tutti i libri di Aristotele. Il libro delle "Categorie", invece, non è di tal guisa, come è chiaro e viene dimostrato con la ragione. Il proemio, infatti, nel brano citato contiene la scoperta della cosa che deve essere insegnata, la qual cosa non c’è negli "Ante-Predicamenti"; e benché Averroè nella "Parafrasi" (501) dica che questo libro si divide in tre parti – proemio, trattato e un’altra parte in cui si tratta delle conseguenze – tuttavia ad onor del vero non c’è il proemio, così come confessa lo stesso Averroè. Infatti egli dice che la prima parte è quasi un proemio, e per questo noi diciamo che non è il proemio. 

Questo libro, dunque, in base alla prima divisione si divide in tre parti, così come dice Averroè. 

-  Una prima parte, che è quasi un proemio, in cui vengono illustrate certe cose generali che servono alla spiegazione delle categorie; perciò Averroè dice che si tratta dei principi; noi aggiungiamo che si tratta dei principi della conoscenza, non dell’essenza; questa parte è chiamata "Ante-Predicamenti" e giunge solo fino al capitolo "Intorno alla sostanza". Questa parte invero si divide in parti più particolari, tante quante sono le regole e le precognizioni che consentono di conoscere le stesse categorie. 

-  Una seconda parte, il trattato vero e proprio, che è la parte principale e che si divide nella divisione dell’oggetto e della cosa considerata; un’arte, infatti, è detta una dall’unità dell’oggetto, quindi si divide secondo la divisione dell’oggetto: quanti sono, dunque, i generi delle categorie considerati, in tante parti si divide il trattato del libro delle "Categorie". 

-  Una terza parte, invero, è chiamata "Post- Predicamenti": in essa vengono trattati gli accidenti o le passioni o le conseguenze comuni delle dieci categorie. Di qui è chiaro che tale parte non è l’epilogo; perciò pensiamo che questo libro non conosca la dottrina aristotelica, non essendo conforme alle regole dell’arte: manca, infatti, delle parti essenziali. 

EPILOGUS 

Et quoniam tres sunt partes artis, duae necessariae, scilicet prohemium et tractatus, altera autem ad bene esse, scilicet epilogus, sit enim ad memoriam tantum, et ideo epilogare non erit inutile; quomodo autem fiat epilogus, clarius diximus in nostro opusculo De peritia artis. Primo igitur dicimus rem consideratam (ut omnibus patere poterit) in hoc libro Praedicamentorum esse ipsa praedicamenta, modus autem considerandi, in quantum res et entia sunt, sic enim sunt horum diffinitiones, sic etiam proprietates his attributae, sic etiam diffinit metaphisicus, sic igitur considerantur ista in quantum entia sunt. 

Ex hoc sequitur librum hunc non esse logicum quoniam ista sunt species entis, de quo simul cum eius speciebus in metaphisica, haec igitur consideratio metaphisicalis non autem logicalis. Tum quoniam non est aliquid rei necessario consideratae in logica, cum nec principia, nec partes, neque passiones subiecti totalis huius facultatis. Patet hoc etiam, quoniam non continentur sub modo considerandi proprio ipsius logices, sine quo nullum habetur rei commercium in arte, idem iterum confirmatur; nam res logicales sunt secundo intellecta, sicuti non sunt huiusmodi haec autem prima neque in huius artis consideratione cadere possunt, cum in hoc libro non universalia, vel regulae universales ipsius logices declarentur. Neque aliquo modo necessaria. Nam vel ut nomina vel ut termini vel ut species terminorum considerari poterint. Quod totum peregit Aristoteles in aliis logices libris, superflua igitur iudicamus, tum etiam non ex fine logico sunt inventa. Nemo igitur sani capitis non superflua iudicabit, cum de simplicioribus satis peractum sit in libris Perihermeneias. 

Unde dicimus vel nihil, vel si qua pauca sit, hanc esse putamus utilitatem, quoniam exemplificantur regulae logicales in his terminis ne penitus ipsis ut ignotis utamur; tantum igitur logicae inservire videntur. 

Ex quo quidem inferimus ante totam logicam ponendum esse librum istum, cum, istis prius cognitis omnia logicalia declarentur. Quibus epilogatis longiusque supra pertractatis addamus reliquas praecognitiones ad complendum illa quae dicit Averroes (499). 

EPILOGO 

Poiché le parti dell’arte sono tre, due necessarie – cioè il proemio e il trattato –, mentre l’altra serve per ben concludere, cioè l’epilogo, infatti è fatto soltanto per ricordare, perciò non sarà inutile epilogare; in che modo poi avvenga l’epilogo, lo abbiamo detto più chiaramente nel nostro opuscolo "Sulla conoscenza dell’arte". Per prima cosa, dunque, noi diciamo che la cosa considerata (come potrà essere chiaro a tutti) nel libro delle "Categorie" è costituita dalle stesse categorie, dal modo di considerare, in quanto si tratta di cose e di enti; così, infatti, sono le loro definizioni, così anche le proprietà attribuite alle categorie, così anche definisce il metafisico, perciò così vengono considerate queste cose in quanto enti. 

Di qui segue che questo libro non è logico, poiché queste cose sono le specie dell’ente: dell’ente e delle sue specie viene trattato nella metafisica, per cui questa considerazione è metafisicale, non logicale. Non è qualcosa necessariamente considerata nella logica, in quanto non sono in gioco né i principi, né le parti, né le passioni dell’oggetto totale della facoltà logica. E’ evidente anche ciò, poiché queste cose non sono contenute sotto il modo proprio di considerare della stessa logica, senza il quale non si ha alcun commercio dell’arte; la stessa cosa viene di nuovo confermata. Infatti le cose logicali sono i "secundo intellecta", nel mentre le cose sopra indicate non sono di tal guisa e non possono rientrare nella considerazione di quest’arte, dal momento che nel libro in oggetto non vengono illustrati gli universali o le regole universali della stessa logica. Né queste cose sono in qualche modo necessarie: infatti potranno essere considerate o come nomi o come termini o come specie di termini. Poiché Aristotele ha trattato esaustivamente tutto negli altri libri di logica, riteniamo superflue queste cose che sono state ottenute non sulla base di un fine logico. Nessuno, dunque, sano di mente giudicherà non superflue queste cose, essendo stato abbastanza trattato delle cose più semplici nel libro "Perihermeneias". 

Per questo o non diciamo niente oppure, se c’ è qualche piccola cosa, la riteniamo un’utilità, poiché vengono esemplificate le regole logicali in questi termini affinché non ci serviamo del tutto di dette regole come ignote; esse stesse, dunque, sembrano essere utili soltanto alla logica. 

Di qui invero deduciamo che questo libro deve essere collocato prima di tutta quanta la logica, perché mediante queste precognizioni vengono spiegate tutte quante le cose logicali. A tali cose epilogate e precedentemente approfondite aggiungiamo le rimanenti precognizioni per completare quello che dice Averroè (499). 

OPINIO EXPOSITORUM 

Hactenus cum modernis factus est sermo de re ista, ut autem completa sit speculatio et aliorum expositorum dicere rationes non erit inutile. Quamvis forsitan et superfluus, nam et hi, qui nostri temporis sunt philosophi, gravissimos peripateticos et antiquos expositores non modo aequare, sed longe illos dereliquisse, videntur, etsi temporibus nostris Alexander viveret neque Aristoteles deficeret alter. 

Communiter igitur ipsi Graeci probant librum Praedicamentorum esse primum in logica ordine resolutivo, et sumunt unum, demonstrationem esse finem logices. Tunc sic demonstratio est finis logices, quae non potest cognosci non cognito sillogismo, nam (459) universalia debent praecedere (460), sillogismus est universalius, et tamquam genus ipsius demonstrationis. Necessario igitur oportet prius cognoscere ipsum sillogismum, et quoniam (461) scientia rei perfecta habetur per principia ex quibus est res ipsa, res autem ex quibus est ipse sillogismus sunt propositiones, ergo oportet etiam ante ipsius cognitionem cognoscere propositionem quid et quomodo sit, et hoc sit in libro Perihermeneias, et quoniam propositio componitur ex simplicibus illis terminis qui traduntur in praedicamentis, ideo per eandem causam oportet ut praecedat liber Praedicamentorum. Et quoniam ubi cessat resolutio ibi incipit ordo compositivus (462). Cum ergo non detur simplicius in logica quam illae simplices voces praedicamentorum, ideo non potest amplius fieri resolutio rei necessariae ad ipsam demonstrationem: igitur primus liber erit Praedicamentorum, secundus Perihermeneias, tertius Priorum, quartus Posteriorum.Haec igitur communiter Graeci dicunt, et hanc afferunt causam, quare liber Praedicamentorum praecedere debet. 

Quae vero dicit divus Thomas diximus recitando opinionem Buccaferrei. Albertus vero aliam addit causam sumendo unum, simpliciora praecedunt, sed in libro Praedicamentorum de incomplexis, in libro Perihermeneias de complexis, quoniam de enunciatione. Ergo liber Praedicamentorum praecedere debet. 

Probamus nos ratione topica, illud est verum, et concedendum tamquam verum, quod dicunt omnes plures vel sapientes (463) omnes autem concedunt librum Praedicamentorum esse primum in logica concedendum, ergo tamquam verum. 

Praeter Themistium et Alexandrum, omnes Graecos deceptores potius quam expositores doctrinae peripateticae iudicamus; dicimus ergo quod in his verbis plures sunt errores quam verba, unde faciunt errare a tota logices cognitione videamus igitur an recta sit ista resolutio. Primum enim quod supponunt est falsum, scilicet demonstrationem esse finem totius logices, non enim demonstratio huiusmodi sed diffinitio, ut probatum supra. 

Sed supponamus pro nunc cum possit demonstrationem esse. Ad cognitionem autem demonstrationis est necessarius sillogismus, verum est, sed quomodo, ipsi non dicunt: dicit bene ipse Averroes (464), quoniam demonstratio habet duas partes, formalem et materialem, pars formalis est ipse sillogismus, de quo in libro Priorum; et ideo necessarius hic liber Priorum; sed transeat et hoc, illud vero quod addunt, sillogismus componitur ex propositionibus de quibus in libro Perihermeneias; hoc est falsissimum, de propositione enim agitur in libro Priorum, signum quoniam Aristoteles nullibi diffinivit ipsam in libro Perihermeneias, ergo nec consideravit; antecedens est Averroes (465), consequentia probatur ex 6° Metaphisices, cap. 2°: modus diffiniendi est modus considerandi. Praeterea propositio (466) est pars sillogismi, modo quomodo debent esse partes sillogismi, scilicet maior et minor, nullibi tradidit Aristoteles nisi in libro Priorum. Praeterea fallunt nos sophistice, pro quo noto unum (467) fallacia per accidens est quando duo sunt idem subiecto, quod convenit uni per se tribuimus alteri, fallimur fallacia per accidens, et ista fallacia decipit scientes et nescientes. Sumo alterum (468), propositio, enunciatio, conclusio, praemissa, sunt idem subiecto, differunt ratione. Sumo alterum (469) propositio in quantum propositio est pars concessa in sillogismo, enunciatio vero dicitur in quantum enunciat verum vel falsum (470). Tunc sic propositio in quantum propositio est pars sillogismi et componit sillogismum, enunciatio vero per accidens; ipsi ergo dicentes quod sillogismus componatur ex enunciatione tradita in libro Perihermeneias fallunt nos fallacia per accidens. 

Et ideo erravit Iacomellus (471) dum dicit de enunciatione tamquam de parte sillogismi tradidisse in libro Perihermeneias Aristotelis, et iterum errat cum dicat propositionem et enunciationem idem esse ac non differre, et tamen diffinitiones eorum plurimum differunt, ergo et diffinita. 

Praeterea (472) quod per aliud tale, per accidens tale, modo enunciatio quae sunt idem subiecto cum propositione sunt idem per accidens. Nam (473), quae sunt unum per subiectum sunt unum per accidens, quoniam per se solum quae per diffinitionem est tale (474). Cum ergo ista sunt unum per subiectum, differant diffinitione, sunt ergo idem per accidens. Non ergo dicendum quod sillogismus componatur ex enunciatione, quoniam per accidens quod excludendum ab arte (475). 

Falsum etiam est illud quod dicunt communiter, propositionem componi ex nomine et verbo, et sumimus unum (476), ex illis causis componitur res, in quas resolvitur: sed (477) propositio resolvitur in terminos, ergo per se ex illis componitur. Etsi dicatur quod etiam propositio componatur ex nomine et verbo, hoc non potest nisi per accidens, probatur, quod per diffinitionem tale solum per se tale (478), quod vero non per diffinitionem per accidens, sed propositio per diffinitionem resolvitur in terminos, ergo ex illis per se componitur. 

Nomen autem per diffinitionem eius non huiusmodi, ergo per accidens. Praeterea quod per aliud tale per accidens tale (479), si ergo nomen et verbum sunt partes propositionis in quantum termini, ergo per aliud ergo per accidens. 

Praeterea (480) quod convenit superiori per se inferiori per accidens et e contra, sed nomen est superius ad terminum. Terminus inferius. Nomen enim est vox significativa ad placitum, terminus autem vox significativa ad placitum talis, scilicet naturae, quae potest esse subiectum et praedicatum, quare inferius est terminus ipsi nomini, ergo convenit ipsi nomini ut sit pars propositionis per accidens,non per se. 

Praeterea quod est per se pars unius, convenit alteri per accidens (481), quoniam per se et in quantum ipsum uni convenit, sed per diffinitionem orationis et enunciationis nomen convenit ut sit pars horum, ergo per se pars horum, alterius ergo per accidens igitur et propositionis. Minor probatur ex prima De interpretatione (482), partes orationis vel enunciationis sunt nomen et verbum. 

Praeterea videntur ignorare viri isti, et cum ipsis Iacomellus, ad quid tractetur in libris Perihermeneias de enunciatione; non enim in libro illo de enunciatione ut pars sillogismi, sed ut dicit Averroes (483), ut genus ipsius sillogismi, cuius cognitio praecedere debet cognitionem specierum, quoniam et cognitio diffinitiva fit ex praehexistenti cognitione partium diffinitionis (484), et est ratio, quoniam omnis declaratio fit per praecognita, quamvis et hoc videtur contradicere Averroem (485), ipsi tamen non contradicimus sicuti ibi declaravimus, et soluta fuit contradictio. 

Praeterea errant ipsi, et Iacomellus (486), cum dicant enunciationem componi ex terminis, et fallunt etiam nos sophistice. Terminus enim per diffinitionem eius est in quem resolvitur propositio, idest est finis, est extremum propositionis non autem enunciationis per diffinitionem, eius ergo per se per diffinitionem eius, per se ergo pars propositionis, enunciationis autem per accidens. Nam (487) quod non per diffinitionem et naturam suam convenit per aliud convenit, ergo per accidens (488), si sunt ergo partes enunciationis per aliud, ergo per accidens, quia non per diffinitionem eorum. 

Falsum est etiam quod illa quae tradantur in libro Praedicamentorum sint partes enunciationis, sicuti volunt ipsi et Iacomellus nisi per accidens. Per eandem regulam, sumendo unum quod supra probavimus. Nomen ipsum esse superius et quodam universale ad illa decem illa autem tamquam particularia sub illa, quoniam ut ipsi met concedunt, considerantur haec non ut res sed ut voces significantes ad placitum, ergo species nominis. Tunc sic (489) quod per se convenit superiori, inferiori per accidens, ut habere tres Ysocheli per accidens, sic etiam esse partem enunciationis convenit per se nomini (490), ergo eis per accidens, quod excludendum ab arte. 

Similiter probamus eandem conclusionem per regulam Porphirii (491): accidens est quod adest et abest non corrumpendo substantiam et essentiam alicuius rei cuius est accidens, sed datur enunciatio sine istis terminis ergo. Probatur minor: termini isti sunt metaphisicales, ut probatum, sed dantur propositiones ex terminis non metaphisicalibus in aliis artibus et scientiis, dantur igitur enunciationes et non ex istis terminis, sicuti etiam sunt termini et enunciationes logicales: ergo accidunt ipsi enunciationi. 

Similiter et eadem ratione errare videntur, cum dicant propositiones componi ex talibus simplicibus rebus, quae traduntur in libro Praedicamentorum, propositio enim per se ex terminis, quae idem subiecto tantum possunt esse cum ipsis. 

Similiter errant cum dicant illa quae considerantur in libro Praedicamentorum esse simpliciora omnibus rebus consideratis in logica, probatum enim est satis supra nomen ipsum esse universalius et simplicius. 

Similiter errant cum dicant illa quae considerantur in libro Praedicamentorum esse necessario considerata in logica, vel enim ignorant regulam artis, vel si cognoscunt non observant. Habemus enim regulam ut saepius dictum (492) quattuor esse considerata in arte necessario, subiectum totale, species per se subiecti totalis, principia et passiones per se, nullum istorum rei consideratae in logica, merito non necessario considerata in logica, etsi quis dixerit quod sint principia enunciationis, hoc est per accidens, ut supra probatum, quod excludendum ab arte. 

Praeterea dicunt falsius cum dicant praedicamenta necessitari a fine logices, quod non est verum, finis enim proprius logici, ut dictum est, (493) est conficere instrumenta in communi, vel ut melius dicam, est dare regulas ex quibus regulemur ad conficiendum instrumenta et conditiones ipsorum, quomodo debeant esse instrumenta in communi (494). Non autem est ipsius dare differentias ultimas et dicere, istae sunt propositiones demonstrativae etc., sic logici est cognoscere quid sit nomen in communi, quae autem et quot non amplius logici, verbi gratia sufficit logico dicere quod nomen sit vox significativa ad placitum, quod autem Ioannes vel Petrus sit huiusmodi non amplius est logici negotii. Rationem autem dedimus supra, sufficit ergo ipsi logico dare regulas, aliae autem artes utuntur eis edoctis in logica, et ideo numerare nomina nec pertinet ad ipsum, cum non sit suum descendere ad talia singularia, ut denumeraret qui sunt alterius artis terminos, sed illud sit in artibus propriis. Merito igitur dicimus quod liber iste ex fine ipsius logici non sit inventus necessarius, immo non necessarius et superfluus. 

Similiter errant cum dicant ex fine principali ipsius logices inveniri necessarium librum hunc ordine resolutivo, quod est falsum; si enim ex ipsa demonstratione invenitur resolvendo liber Posteriorum, Priorum, Perihermeneias, non tamen liber Praedicamentorum: quoniam resolutio cessat ad illud quod simplicius et prius apud naturam, sicuti est nomen in logica: non autem praedicamenta; ipsum enim nomen est simplicior pars ex qua componitur enunciatio, non autem praedicamenta. 

Ad illud vero Alberti dicimus quod etsi in libro De interpretatione tractetur de enunciatione, tractatur etiam de principiis eius simplicissimis quibus non datur aliud simplicius in logica: quae sunt nomen et verbum, et ideo frustratur liber Praedicamentorum. 

Ad illud vero divi Thomae, quod triplex est operatio intellectus, cui iam responsum fuit respondendo rationibus quas adduxit Buccaferreus. 

Ad illud vero de communi usu, respondeamus cum Averroe et Aristotele (495). Tria sunt quae impediunt hominem ne possit discernere veritatem: malum ingenium vel perversa natura, secundo mala consuetudo, tertio mala logica. Tantum enim sumus aliquando assueti in aliqua re quod, etsi manifeste sit falsa, propter continuum tamen usum in tali re obscurantur oculi nostri, ne possimus discernere veritatem; supponimus enim tamquam verum a pueritia, neque amplius curam super illud adhibemus, an verum vel falsum sit iuxta illud quod dicimus ab assuetis non sit passio. Quod patet exemplo in haebreis propter pessimam et obstinatam eorum naturam, et ex nativitate mala consuetudo cum difficultate immo impossibile videtur, ut aliquid boni nostrae fidei talibus hominibus persuaderi possit. Etsi evidentissimae sint contra eos rationes. Mala igitur consuetudo fecit et tantos viros deviare, credentes hunc librum logices esse partem, quod tamen absurdum, ut supra rationes clarissime demonstraverunt. 

Viso quid alii dicant de ordine huius libri, et quantum bene dicant, dicamus ergo et nos. Et pro solutione huius rei sumimus quod supra declaratum, librum istum nullo modo esse necessarium ipsi logico, nec partem ipsius aliquo modo, sed aliquo modo utilem tantum, quoniam per illa quae declarantur in hoc libro possumus declarare res logicales. Unde ponimus istam conclusionem, scilicet librum Praedicamentorum praecedere omnia logicalia, non necessario, sed ad bene esse. 

Et sumimus unum (496): omnis doctrina exemplificativa (497), immo omnis argumentatio (498) fit ex praeexistenti cognitione et per prius cognita. Aliter enim fieret petitio in principio, non enim possumus manifestare ignotum per ignotum, quoniam tunc esset impossibile et peteremus. Neque notum per notum, quoniam tunc frustra; restat igitur ut solum recta sit argumentatio quando procedimus ex noto ad ignotum. Exemplum ergo, si notificat aliquid, debet procedere ex noto ad ignotum, aliter non esset recta ratio et instrumentum arguendi. Cui pro maiori addamus minorem, sed in tota logica dantur exempla in istis terminis, ergo istorum praecognitio confusa praecedere debet totam logicam, quod declaramus exemplo, in principio logices diffinitur quid sit nomen, scilicet quid sit vox significativa ad placitum sine tempore, declaratur hoc exemplo, sicuti homo considerare hominem et ipsum cognoscere non est logici, tamen per ipsum cognitum quadam cognitione confusa cognoscimus diffinitionem nominis esse veram, quoniam homo est quaedam vox quae significat aliquam rem sine tempore, scilicet naturam humanam, sic Ioannes et Petrus. Addamus tamen, sicuti supra probavimus, quod ista manifestatio non est necessaria in logica, bene utilis, praecognitio enim necessaria in arte, ut supra dictum, est rerum necessario consideratarum, quae sunt subiectum, principia et passiones. 

Dicimus etiam quod ista praecognitio praedicamentorum non solum utilis ipsi logico, sed etiam aliis artibus et scientiis ad explanandum et manifestandum res aliarum artium, sunt enim termini communissimi ingredientes omnes artes et scientias. Immo addimus aliud, quod liber ille praecedit logicam non tamquam primus liber logices sed tamquam illud quod est communissimus secundum eius usum, cuius praecognitio est utilis ad omnes artes et scientias et quoniam logica debet esse prima facultas inter alias facultates, ut probavimus in Praecognitionibus logices, ideo dicimus librum hunc poni immediate ante librum Perihermeneias non tamquam pars logices sed tamquam liber, in quo declarantur quaedam quae sunt utilia omnibus facultatibus, immo si esset alia facultas prior quam ipsa logica, liber iste praecedere deberet illam facultatem. Habemus ergo quid subiectum huius libri, et an sit logicae pars et quomodo utilis, et in quo loco reponendus. 

L' OPINIONE DEI COMMENTATORI 

Fino a questo punto è stato fatto un discorso su questa cosa con i Moderni; perché, invece, la speculazione sia completa, non sarà inutile dire anche le ragioni degli altri Commentatori, quantunque forse sia superfluo: infatti i filosofi del nostro tempo sembrano non solo eguagliare i profondi Peripatetici e gli antichi Commentatori, ma sembrano d’averli distanziati di gran lunga. E se vivesse ai nostri tempi un Alessandro, non mancherebbe un altro Aristotele. 

Generalmente, dunque, gli stessi Greci dimostrano che il libro delle "Categorie" è il primo libro nella logica secondo l’ordine risolutivo, e affermano che la dimostrazione è il fine della logica. Così, dunque, il fine della logica è la dimostrazione, la quale non può essere conosciuta senza che venga conosciuto il sillogismo; infatti (459) gli universali debbono precedere (460); il sillogismo è un genere più universale, quasi come il genere della stessa dimostrazione. Necessariamente, perciò, occorre prima conoscere lo stesso sillogismo, e poiché (461) la scienza perfetta di una cosa si ha per mezzo dei principi in base ai quali esiste la cosa stessa, le cose in base alle quali esiste lo stesso sillogismo sono le proposizioni. Perciò occorre anche conoscere, prima dello stesso sillogismo, la proposizione, che cosa e come essa sia, e ciò avviene nel libro "Perhermeneias". Poiché la proposizione è composta dai famosi termini semplici, che vengono tradotti nelle categorie, conseguentemente per la stessa ragione occorre che venga prima il libro delle "Categorie". E poiché dove cessa la risoluzione lì comincia l’ordine compositivo (462), non venendo dato in logica niente di più semplice che le famose semplici voci delle categorie, conseguentemente non può più esserci risoluzione di una cosa necessaria ai fini della stessa dimostrazione: pertanto il primo libro sarà quello delle "Categorie", il secondo il "Perihermeneias", il terzo il libro degli "Analitici Primi", il quarto il libro degli "Analitici Secondi". Queste cose, dunque, dicono generalmente i Greci e adducono questa causa, per cui il libro delle "Categorie" deve precedere gli altri. 

Quanto afferma S. Tommaso lo abbiamo già detto illustrando l’opinione del Boccadiferro. Alberto, invero, adduce un’altra causa, affermando che vengono prima le cose più semplici; ma nel libro delle "Categorie" vengono trattate le cose non complesse, nel libro "Perhermeneias" vengono trattate le cose complesse, poiché tale libro tratta dell’enunciazione; quindi il libro delle "Categorie" deve venir prima. 

Con la ragione topica noi dimostriamo che è vero – e deve essere concesso come vero – ciò che dicono tutti o molti o i sapienti (463): tutti, invece, concordano che il libro delle "Categorie" è il primo nella logica, e quindi, ciò deve essere concesso come vero. 

Noi giudichiamo tutti i Greci, ad eccezione di Temistio e di Alessandro, ingannatori piuttosto che commentatori della dottrina peripatetica; diciamo, dunque, che in queste parole ci sono più errori che parole, per cui fanno allontanare da ogni conoscenza della logica. Vediamo, perciò, se questa risoluzione sia retta. Per prima cosa, infatti, è falso ciò che essi suppongono, cioè che la dimostrazione sia il fine di tutta quanta la logica: infatti, non la dimostrazione è di tal fatta, ma la definizione, come è stato dimostrato in precedenza. 

Supponiamo per ora che possa essere la dimostrazione il fine della logica. Alla conoscenza della dimostrazione è necessario il sillogismo, è vero, ma essi stessi non dicono come; dice bene Averroè (464): poiché la dimostrazione ha due parti, la formale e la materiale, la parte formale è lo stesso sillogismo del quale si parla nel libro degli "Analitici Primi". Perciò questo libro è necessario, ma passi pure anche questa cosa che i Commentatori aggiungono: il sillogismo è composto da proposizioni delle quali si tratta nel libro "Perihermeneias"; ciò è del tutto falso. Infatti della proposizione si tratta nel libro degli "Analitici Primi", segno che Aristotele in nessun luogo ha definito la proposizione nel libro "Perihermeneias", quindi non l’ha considerata; l’antecedente è Averroè (465), la conseguenza viene dimostrata dal 6° libro della "Metafisica", capitolo 2°: il modo di definire è il modo di considerare. Pertanto la proposizione (466) è una parte del sillogismo. Aristotele in nessun luogo, se non nel libro degli "Analitici Primi", ha stabilito come debbono essere le parti del sillogismo, ossia la premessa maggiore e quella minore. Inoltre i Commentatori greci ci traggono in inganno sofisticamente, per questo faccio notare (467) che la "fallacia per accidens" è quando due termini sono uguali nell’oggetto: noi attribuiamo ad un altro ciò che "per sé" conviene ad uno; veniamo ingannati dalla "fallacia per accidens" che trae in fallo coloro che sono coscienti e quanti non lo sono. Sostengo inoltre (468) che la proposizione, l’enunciazione, la conclusione e la premessa sono uguali nell’oggetto, differiscono nella ragione. Ancora (469): la proposizione in quanto proposizione è una parte concessa nel sillogismo, l’enunciazione invero è detta tale in quanto dichiara il vero o il falso (470). Così, la proposizione in quanto proposizione è una parte del sillogismo e compone il sillogismo, l’enunciazione invero è "per accidens": gli stessi, dunque, che dicono che il sillogismo è composto dall’enunciazione stabilita nel libro "Perihermeneias" ci traggono in errore con la "fallacia per accidens". Pertanto ha sbagliato lo Iacomelli (471) nel dire che nel libro "Perihermeneias" di Aristotele è stato trattato dell’enunciazione come di una parte del sillogismo, e inoltre sbaglia quando dice che la proposizione e l’enunciazione sono uguali e non diverse, e tuttavia le definizioni dell’una e dell’altra differiscono moltissimo, quindi differiscono anche le cose definite. 

Pertanto (472) ciò che è tale in forza di altro, lo è "per accidens"; ora, l’enunciazione, che nell’oggetto è un tutt’uno con la proposizione, è uguale "per accidens". Infatti (473) le cose che sono un tutt’uno in forza dell’oggetto lo sono "per accidens", poiché sono "per sé" soltanto le cose che sono tali in forza della definizione (474). Essendo, dunque, queste cose una sola cosa in forza dell’oggetto, differiscono per definizione, quindi sono uguali "per accidens". Non bisogna, dunque, dire che il sillogismo è composto dall’enunciazione, poiché bisogna escludere dall’arte ciò che è "per accidens" (475). 

E’ anche falso ciò che dicono generalmente, che la proposizione è composta dal nome e dal verbo; noi sosteniamo (476) che una cosa si compone delle stesse cause in cui si risolve: ma la proposizione (477) si risolve nei termini, quindi si compone "per sé" di quelli. Quantunque si dica che anche la proposizione è composta dal nome e dal verbo, ciò non è possibile se non "per accidens"; si dimostra che soltanto ciò che è tale per mezzo della definizione è tale "per sé" (478); ciò che invero non è in forza della definizione è "per accidens"; ma la proposizione per mezzo della definizione si risolve nei termini, quindi si compone "per sé" di quelli. 

Il nome, invece, in forza della definizione non è di tal fatta, quindi è "per accidens". Inoltre ciò che è tale in forza di altro, è tale "per accidens" (479): se, dunque, il nome e il verbo sono parti della proposizione in quanto termini, lo sono in forza di altro, quindi lo sono "per accidens". 

Inoltre (480) ciò che si addice al superiore "per sé" si addice "per accidens" all’inferiore, e viceversa; ma il nome è superiore rispetto al termine, il termine è più in basso. Il nome, infatti, è una voce significativa "ad placitum", il termine invece è una voce significativa "ad placitum" della tale natura, e può costituire l’oggetto e il predicato, per cui il termine è più in basso rispetto al nome stesso, quindi ben si adatta al nome stesso in quanto parte della proposizione "per accidens", non "per sé". 

Inoltre, ciò che è "per sé" parte di una sola cosa, conviene ad altro "per accidens" (481), poiché "per sé" e “in quanto esso stesso è” convengono ad una sola cosa; ma in forza della definizione dell’orazione e della enunciazione il nome conviene affinché sia parte di esse, quindi "per sé" è parte di esse, "per accidens" è parte di altro e della proposizione. La premessa minore è dimostrata dal "De interpretatione" (482), le parti dell’orazione o dell’enunciazione sono il nome e il verbo. 

Inoltre questi uomini, e con loro lo Iacomelli, sembrano ignorare a qual pro si tratti dell’enunciazione nel "Perihermeneias"; infatti non in quel libro si tratta dell’enunciazione come parte del sillogismo, ma – come dice Averroè (483) – come genere dello stesso sillogismo, la cui conoscenza deve precedere la conoscenza delle specie, poiché anche la conoscenza definitiva si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti della definizione (484). La ragione è la seguente: ogni spiegazione avviene per mezzo delle cose preconosciute, benché anche ciò sembra contraddire Averroè (485); tuttavia noi non contraddiciamo con lui, così come abbiamo dimostrato lì, e la contraddizione è stata risolta. 

Inoltre lo Iacomelli e questi stessi Commentatori sbagliano (486) quando dicono che l’enunciazione si compone dei termini e sofisticamente traggono in fallo anche noi. Il termine, infatti, in forza della sua definizione è quello in cui si risolve la proposizione, ossia è il fine, è il termine estremo della proposizione e non dell’enunciazione in forza della sua definizione: "per sé", dunque, in forza della sua definizione è parte della proposizione, invece "per accidens" è parte dell’enunciazione. Infatti (487) ciò che non conviene in forza della propria definizione e natura, conviene in forza di altro, quindi conviene "per accidens" (488). Le parti dell’enunciazione, dunque, sono in forza di altro, quindi "per accidens", in quanto non sono in virtù della definizione di quelle cose. 

Falso è anche che le cose che vengono contemplate nel libro delle "Categorie" siano le parti dell’enunciazione, così come vogliono lo Iacomelli e gli stessi Commentatori, se non "per accidens": lo abbiamo dimostrato in precedenza, per mezzo della medesima regola. Il nome stesso è superiore e in qualche modo universale rispetto alle famose dieci categorie le quali, invece, è come se fossero particolari, poiché – come loro stessi ammettono – queste vengono considerate non come cose ma come voci significanti "ad placitum", quindi come specie del nome. Conclusione (489): ciò che "per sé" conviene al superiore, all’inferiore conviene "per accidens", come avere il numero tre per il triangolo isoscele si addice "per accidens", così anche essere parte dell’enunciazione conviene "per sé" al nome (490), conviene "per accidens" a quelle cose: il che deve essere escluso dall’arte. 

Parimenti dimostriamo la medesima conclusione per mezzo della regola di Porfirio (491): l’accidente è ciò che inerisce e si allontana senza alterare la sostanza e l’essenza della cosa di cui è accidente. L’enunciazione, però, viene data senza questi termini. Viene dimostrata la premessa minore: questi termini sono metafisicali, come è stato dimostrato; ma le proposizioni vengono date da termini non metafisicali, nelle altre arti e scienze; vengono date, dunque, le enunciazioni e non da questi termini, così come anche sono i termini e le enunciazioni logicali: quindi si riferiscono alla stessa enunciazione. 

Parimenti e per la medesima ragione costoro sembrano sbagliare quando dicono che le proposizioni sono composte da queste semplici cose che vengono considerate nel libro delle "Categorie": infatti la proposizione è "per sé" in base ai termini, con i quali può essere uguale soltanto nell’oggetto. 

Parimenti sbagliano quando dicono che le cose considerate nel libro delle "Categorie" sono più semplici di tutte le cose considerate nella logica. Ciò, infatti, è stato considerato sufficientemente in precedenza. Lo stesso nome è più universale e più semplice. 

Parimenti sbagliano quando dicono che le cose considerate nel libro delle "Categorie" sono necessariamente considerate nella logica. Infatti, o ignorano la regola dell’arte oppure, se la conoscono, non la osservano. In effetti abbiamo una regola, come più volte è stato detto (492): quattro sono le cose necessariamente considerate in un’arte, l’oggetto totale, le specie "per sé" dell’oggetto totale, i principi e le passioni "per sé"; nessuna di esse viene considerata nella logica. Qualcuno potrebbe dire che queste cose sono i principi dell’enunciazione: ciò è "per accidens", come è stato dimostrato in precedenza; la qual cosa deve essere esclusa dall’arte. 

Inoltre dicono una cosa ancora più falsa quando affermano che le categorie sono rese necessarie dal fine della logica: il che non è vero. Infatti il fine proprio del logico, come è stato detto, (493) è elaborare gli strumenti in generale o, per meglio dire, dare le regole in base alle quali comportarci nell’elaborare gli strumenti e le condizioni degli stessi, come debbono essere gli strumenti in generale (494). Invece non è compito dello stesso logico dare le differenze ultime e dire che queste sono le proposizioni dimostrative, ecc.; così è compito del logico conoscere che cosa sia il nome in generale; invece conoscere quali e quanti sono i nomi non è più compito del logico. Ad esempio per il logico è sufficiente dire che il nome è una voce significativa "ad placitum"; al contrario, che Giovanni o Pietro sia di tal guisa non è più compito del logico. Abbiamo spiegato in precedenza la ragione di ciò: perciò per il logico è sufficiente dare le regole, invece le altre arti si servono di queste cose insegnate nella logica. Pertanto elencare i nomi non compete al logico, non essendo suo dovere scendere a tali particolari; enumerare i termini è compito di un’altra arte; ma quella cosa avviene nelle arti proprie. A ragione, dunque, diciamo che questo libro non è stato visto come necessario in base al fine dello stesso logico, anzi non è necessario, è superfluo. 

Parimenti sbagliano quando dicono che secondo l’ordine risolutivo questo libro viene visto come necessario in base al fine principale della stessa logica. Il che è falso: infatti in base a questa stessa dimostrazione vengono conosciuti con la risoluzione il libro degli "Analitici Secondi", degli "Analitici Primi", il "Perihermeneias"; non così, tuttavia, per il libro delle "Categorie", poiché la risoluzione si ferma di fronte a ciò che è più semplice e prima in natura, così come è il nome nella logica, non le categorie; proprio il nome, infatti, e non le categorie, è la parte più semplice di cui si compone l’enunciazione. 

Quanto alla posizione di Alberto, diciamo che, benché nel libro "De interpretatione" si tratti dell’enunciazione, si tratta anche dei suoi principi semplicissimi rispetto ai quali non viene dato altro di più semplice nella logica: tali principi sono il nome e il verbo, e quindi il libro delle "Categorie" diventa inutile. 

Quanto alla posizione di S. Tommaso diciamo che triplice è l’operazione dell’intelletto, e a lui già si è risposto nel rispondere alle ragioni addotte dal Boccadiferro. 

Quanto all’opinione comune, rispondiamo pure con Averroè ed Aristotele (495); tre sono le cose che impediscono all’uomo di poter distinguere la verità: in primo luogo il cattivo ingegno o la natura perversa, in secondo luogo il mal costume, in terzo luogo la logica cattiva. Infatti talvolta siamo così abituati in qualche cosa che, nonostante sia chiaramente falsa, tuttavia a causa del continuo uso in tale cosa si oscurano i nostri occhi tanto che non possiamo discernere la verità; infatti noi supponiamo sin dalla fanciullezza che quella cosa sia come vera e non ci preoccupiamo più di sapere se sia vera o falsa secondo quanto andiamo a dire. Ciò è evidente a proposito degli Ebrei: a causa della loro pessima e ostinata natura, sin dalla nascita la cattiva consuetudine rende tutto difficile, anzi sembra impossibile che tali uomini possano persuadersi di qualcosa di buono della nostra fede, nonostante siano evidentissime le ragioni in senso opposto. La cattiva consuetudine, dunque, ha fatto sbagliare anche uomini così famosi, i quali hanno creduto che il libro in questione faccia parte della logica: il che, tuttavia, è assurdo, come è stato dimostrato con estrema chiarezza in precedenza. 

Voglio vedere che cosa e quanto bene dicono gli altri intorno all’ordine di questo libro; parliamo pure anche noi. A soluzione di questa cosa noi sosteniamo quanto è stato spiegato in precedenza, e cioè che questo libro in nessun modo è necessario al logico, né in alcun modo è parte dello stesso, ma può soltanto essere utile in qualche modo, poiché per mezzo delle cose illustrate in questo libro possiamo spiegare le cose logicali. Per cui poniamo questa conclusione: il libro delle "Categorie" precede tutte le cose logicali, non necessariamente, ma per ben procedere. 

E affermiamo (496) che ogni dottrina, anche esemplificativa, (497), anzi ogni argomentazione (498) parte da una conoscenza preesistente e determinatasi prima. Altrimenti, infatti, avremmo una "petitio principii". Non possiamo, d’altronde, esprimere l’ignoto per mezzo dell’ignoto, né il noto per mezzo dell’ignoto: ciò sarebbe impossibile e si tratterebbe di una "petitio principii". Né si può conoscere il noto per mezzo del noto, poiché allora sarebbe inutile; resta, dunque, che la sola retta argomentazione sia procedere dal noto all’ignoto. Perciò un esempio, se rende noto qualcosa, deve procedere dal noto all’ignoto, altrimenti non sarebbe né un retto ragionamento né uno strumento di argomentazione. Al che, a sostegno della premessa maggiore aggiungiamo pure la premessa minore: ma in tutta quanta la logica vengono dati gli esempi in questi termini, quindi la loro precognizione confusa deve precedere tutta la logica. Spieghiamo ciò con un esempio: all’inizio della logica viene definito che cosa sia il nome, cioè se è una voce significativa "ad placitum" senza tempo; ciò viene spiegato con un esempio sull’uomo: non è compito del logico considerare l’uomo e conoscerlo, tuttavia per mezzo di questa conoscenza, peraltro confusa, noi conosciamo che la definizione del nome è vera, poiché l’uomo è una certa voce che indica qualche cosa senza tempo, ossia la natura umana, così Giovanni e Pietro. Aggiungiamo tuttavia, così come abbiamo dimostrato in precedenza, che questa manifestazione non è necessaria nella logica, sebbene utile; infatti è necessaria in arte, come è stato detto prima, la precognizione delle cose considerate, che sono l’oggetto, i principi e le passioni. 

Diciamo anche che questa precognizione delle categorie non soltanto è utile allo stesso logico, ma anche alle altre arti e scienze per interpretare e manifestare le cose delle altre arti; infatti i termini sono comunissimi e propedeutici a tutte le arti e le scienze. Anzi, aggiungiamo un’altra cosa: quel libro precede la logica non come primo libro della logica, ma come ciò che è comunissimo per il suo uso; la sua precognizione è utile a tutte le arti e le scienze, e poiché la logica deve essere la prima facoltà tra le altre facoltà, come è stato dimostrato nelle "Precognizioni della logica", conseguentemente diciamo che questo libro viene collocato immediatamente prima del libro "Perihermeneias" non tanto come parte della logica, ma quanto come un libro in cui vengono spiegate certe cose utili a tutte le facoltà. Anzi, se ci fosse un’altra facoltà precedente alla stessa logica, questo libro dovrebbe precedere quella facoltà. Abbiamo, dunque, che cos’è l’oggetto di questo libro, se tale libro sia parte della logica, in che modo è utile e in quale posto deve essere collocato. 

DE ORDINE LIBRI PRAEDICAMENTORUM 

Cognito quid sit subiectum huius libri, et quomodo liber iste non sit pars logices, et quomodo aliquo modo utilis ipsi logico. Restat nunc videre quomodo ordinandus inter partes logices, si quam retineat proportionem, idest ante quem vel post quem librum sit legendus. 

Genua praeceptor noster (406) probat librum istum esse primum inter libros logices. Sumit unum cum aliis expositoribus, simpliciora debent praecedere. Sed quae tractantur in libro Praedicamentorum sunt simpliciora, ergo debent praecedere. Maiorem sumit ut notam, quia clara, minor probat: quod est prius apud naturam, illud est simplicius, sed ea quae tractantur in Praedicamentis sunt priora apud naturam, ergo liber Praedicamentorum est de simplicioribus. Quod vero sint priora apud naturam probat in Post-Praedicamentis (407): illud est prius a quo non convertitur subsistendi consequentia; liber Praedicamentorum de rebus huiusmodi, ergo. Minorem quam expectabam ut probet vir iste, si probaret, manus darem victas, propter talem ergo rationem infert librum Praedicamentorum primam esse partem logices. 

Etsi aliquis dicat quod sufficienter in libro Perihermeneias de simplicibus actum sit. Respondet sumendo unum (408): noticia confusa debet praecedere distinctam necessario, quoniam est praecognitio quid nominis quae necessario praecedit (409). 

Sumit secundo intentionem philosophi esse in tota logica de demonstratione et subdit, scilicet de modo formandi demonstrationem, quare et de diffinitione, quoniam differt a demonstratione solo situ. Probat primum per Aristotelem (410) intentionem esse de demonstratione et de demonstrativa disciplina. 

Ex quibus respondet, non sine maximo artificio, primum librum esse inter libros logices, quoniam in hoc libro habetur notitia confusa omnium rerum, quae manifestandae sunt per instrumenta tradita in logica postea cognitione distincta in scientiis realibus. 

Si eius sit haec opinio, sicuti recitat Mirandula, quamvis autoritati huius viri cedere deberemus, tamen si mihi pro veritate liceret arguere, sic dicerem. Primo arguendo quod ordo doctrinae est inter partes necessario consideratas in arte, iste liber non solum non necessarius, sed neque pars logices, ut probatum, quare neque primus neque secundus neque ultimus. 

Praeterea obviarem illi quod dicit, dando causam quare liber Praedicamentorum debeat praecedere, quia priora secundum naturam: videtur enim contradicere ipsi Aristoteli, habemus enim eius regulam (411) dicens quod non a prioribus secundum naturam, sed a quo quis faciliter potest addiscere fit ordo doctrinae, non ergo propter hoc debemus dicere aliquid praecedere, quia prius apud naturam. 

Praeterea recitando suam opinionem, clarius supra probatum in hoc libro non tractari de vocibus sed de rebus, nec simplices ergo neque compositae voces (in quantum voces sunt) in hoc libro tractantur. 

Illud vero quod subdit Genua, quod ista quae traduntur hic sint simpliciora omnibus rebus consideratis in logica, quia prius natura quoniam non convertuntur in existentiae consequentia hoc esset probandum, ideo super hanc rem aliquantulum digredi non erit inutile; complures enim in hac re decipiuntur ideo nos pro veritate arguimus, illud est simplicius et prius a quo non convertitur subsistendi consequentia per loca supra dicta, sed nomen et verbum quae tractantur in libro Perihermeneias ut principia enunciationis sunt huiusmodi respectu praedicamentorum, ergo simpliciora, probamus minorem, quoniam maior est Aristotelis et ipsi concedunt sumendo locum topicum qui non solus topicus sed demonstrativus, ut inquit Averroes, et est arguere a diffinitione ad diffinitum. 

Arguimus ergo hoc modo diffinitio nominis sit simplicior diffinitione substantiae, ergo diffinita, ergo nomen simplicius ipsa substantia. 

Quod diffinitio nominis sit simplicior, est clarum sumendo unum ex ipso Porphirio (412): species est compositior ipso genere, quoniam abundat ipsa differentia ut homo est compositior ipso animali. Quoniam in diffinitione ipsius sumitur aliquid ultra illud quod accipitur in diffinitione animalis, verbi gratia animal est substantia animata sensibilis, homo est substantia animata sensibilis et rationalis, homo ergo est compositior ipso animali quoniam diffinitio hominis est compositior, sic et nos dicimus accipiendo diffinitionem nominis (413) et substantiae vel alterius praedicamenti. Nomen est vox significativa ad placitum sine tempore, substantia est vox significativa sine tempore quae significat talem naturam, scilicet quae per se potest existere, ultra ergo diffinitionem nominis additur aliud compositius. 

Iterum arguimus, illud est simplicius et prius a quo non convertitur subsistendi consequentia, sed si datur substantia ergo nomen sed non e contra, simplicius ergo nomen. 

Probatur minor sumendo per ipsos de substantia considerari hic ut voces aliquid significantes, scilicet res ipsas, tunc sic si datur substantia (sicuti hic consideratur), datur vox significativa alicuius rei sine tempore, ergo datur diffinitio nominis, ista enim est (414) tunc ultra si datur diffinitio et diffinitum; igitur si datur substantia datur nomen necessario, non autem e contra, quoniam qualitas est nomen et non substantia. 

Iterum arguimus, ut probatum, genus est simplicius et prius natura ipsa specie, ut animal prius ipso homine; sed nomen est genus ipsis vocibus praedicamentorum, ergo simplicius. 

Probatur minor sumendo unum ex adversario concessum, haec considerari de substantia et aliis praedicamentis in quantum significant res, ergo diffinitio nominis eis convenit. 

Ergo genus univocum vel analogum in Ante-Praedicamentis declaravimus. 

Praeterea illud est genus (415) quod praedicatur in quid non convertibiliter (416). 

Sed si interrogabimur quid est substantia, respondendum est per ipsos est vox significans talem naturam quae per se potest existere, sic de qualitate, quantitate etc., qualitas est vox quae significat talem naturam, secundum quam res dicuntur quales. Merito diffinitio nominis per ipsos met praedicatur in quid de unaquaque voce praedicamentorum, non convertibiliter, ergo genus simplicius per rationem supra factam. 

Et in veritate insani capitis est dicere quod aliquid in logica possit excogitari simplicius quam dicere vox significativa ad placitum sine tempore, non ergo possumus credere quod liber Praedicamentorum de simplicioribus vocibus. 

Sed videamus aliquantulum illud quod subdit Genua respondendo illi rationi, scilicet quod satis de simplicibus in libro Perihermeneias actum sit. Et primo videamus quomodo sit verum illud fundamentum, scilicet cognitio confusa praecedit distinctam, nam apparet verum esse (417) omnis namque doctrina necessario fit ex praeexistenti cognitione esse et quid nominis subiecti, et esse praemissarum et quid nominis praedicati vel quaesiti (418); quae praecognitio est confusa, cognitio nam esse et quid nominis subiecti et quaesiti non facit doctrinam, sed dirigit ut sciamus quaerere, et est ratio, quoniam aliter sequeretur quod idem prius cognitione distincta cognoscatur quod quaerimus cognoscere cognitione distincta, quod impossibile (419). Idem enim et eodem modo cognosci et quaeri ut cognoscatur, impossibile. Et est ratio, nam illud quod praecognoscitur et quod demonstratur sunt contraria (420), quae non possunt esse simul vera (421). Necessario ergo praecognitio est confusa, quam habebimus postea et quam quaerimus postea, est distincta. Sed unum adverto, quod ista praecognitio rei, quam volumus praecognoscere in scientia (422) est necessaria subiecti, passionis et principii vel praemissarum, quae sunt res per se et necessario consideratae in arte (423), rei vero non necessario consideratae in arte non est necesse de illis praecognoscere nec esse, nec quid nominis eorum, et est ratio eadem, quum praecognitio est ante distinctam doctrinam rei, distincta autem doctrina rerum non habetur, nisi rerum quae sunt artis, quum artes sunt impermixtae (424) quae sunt illa quattuor, scilicet subiectum, species, principia et passiones per se subiecti artis, quoniam igitur doctrina solum istorum est in arte, et praecognitio est rei de qua habere quaerimus doctrinam, ergo istorum necessaria est praecognitio tantum et hoc dicebat Aristoteles (425): tractare distincte quomodo fiat vox et conceptus rerum est alterius hoc tractare negotii, scilicet ad librum De anima spectans, et est ratio quoniam artifex solum debet considerare distincte et perfecte in arte illa quae continentur sub modo considerandi suo proprio (426), quae sunt illa quattuor supra dicta, praecognitio igitur necessaria est rerum necessario consideratarum in arte. 

Circa vero illud quod dicit in 2° fundamento, habetur aliqua difficultas, sumit enim finem totius logices esse demonstrationem, nos autem cum Averrois et Aristotelis sententia probavimus esse diffinitionem, nam (427) finis est nobilius ad quae omnia alia ordinantur (428), sed probavimus nos cum Averrois multis rationibus in Praecognitionibus logices declarando subiectum principale in tota logica ad quod omnia alia ordinantur tamquam ad nobilius et ad quod etiam ipsa demonstratio ordinatur esse ipsam diffinitionem, quare principalis intentio est de diffinitione et non de demonstratione. Quod autem sit nobilius, ibi probavimus, nunc tantum paucis absolvamus, sicuti scientia ad scientiam, ita instrumentum ad instrumentum. Ideo enim demonstratio simpliciter est perfectior, quoniam perfectiorem scientiam facit quam demonstratio quia cum scientia per causam sit perfectior, et est ratio quoniam (429): omnia eliguntur et nobilitantur a fine in ipsa arte, addamus nos minorem, scientia diffinitionis est perfectior omni alia scientia aquisita per alterum instrumentum in logica, ergo. Probamus minorem (430): una scientia perfectior alia, vel ratione medii, vel ratione rei scitae, vel quoniam minus immersa materiae, primo modo perfectior diffinitio (431), diffinitio sola forma, quae perfectior inter causas ad sciendum (432); et alias latius probavimus. 

Secundo ratione rei scitae. Per diffinitionem enim cognoscitur substantia rei (433), per demonstrationem autem accidens essentiale (434), nobilior est substantia ipso accidente. 

Iterum altera ratione nobilior diffinitio et scientia diffinitionis quoniam minus immersa materiae, diffinitio enim est forma sine materia (435) et facit scire solam essentiam (436), quae sine materia percipitur (437), nam aliud est essentia carnis, et aliud existentia, essentia est quidditas sine materia, existentia cum materia tanta et tali (438), quoniam ergo diffinitio sit quidditas, essentia, forma et substantia rei sine materia, ideo minus mixta cum materia, ergo perfectior; de hoc autem latius alibi. 

Unde et Iacomellus simul cum aliis in hoc erravit (439), dicens demonstrationem esse subiectum principale, sillogismum autem totale, quod non sillogismus clarius improbavimus, improbando opinionem Scoti, alterum autem et hic et alibi determinando subiectum principale ipsius logices. 

Rationem ipsius et Iacomelli solvere non erit difficile. Ratio eorum talis est, Aristoteles praeposuit in primo Priorum et epilogavit in secundo libro Posteriorum de demonstratione, non autem diffinitione, ergo in libro Posteriorum et in tota logica demonstratio subiectum principale, non autem diffinitio, in libro vero Posteriorum totale subiectum. 

Pro clara responsione sumo unum quod est Averrois (440), demonstratio et diffinitio non merentur diversos tractatus, et ideo tractando de demonstratione, tractavit etiam de diffinitione, clariori enim modo potuit facere Aristoteles in logica, scilicet quod tractet conditiones demonstrationis, et cum hoc illas diffinitionis, quam ut eas de diffinitione demonstret prius simul cum illis demonstrationis: diffinitio enim quoad partem formalem non meretur diversum tractatum, nec quoad partem materialem a tractatu demonstrationis, et ideo dicimus quod simul tractando de demonstratione, tractavit etiam de diffinitione. Unde debemus respondere quod Aristoteles primo Priorum praeposuerit de demonstratione et epilogaverit de demonstratione in secundo libro Posteriorum: non quod principale sit eius intentum, quoniam illud praeponitur tertio Rethoricorum cap. De prologo, et epilogatur quod tractatur in tractatu, Aristoteles tractavit de demonstratione, et simul tractando de ipsa, tractavit etiam de diffinitione; illud igitur tantum debet praeponere Aristoteles in prohemio et epilogare in epilogo, scilicet demonstrationem, et praeponendo et epilogando de demonstratione, praeposuit et epilogavit de diffinitione sicuti tractavit. 

Nec convenit solvere, sicuti quidam conantur solvere. Dicunt enim hoc factum esse ut coniungeret librum Priorum cum libro Posteriorum, haec responsio nulla est. Quoniam si possit accommodari responsio ista, quare praeposuit de demonstratione, tamen non potest accommodari, quare non epilogavit in ultimo libro Posteriorum de diffinitione, sed de demonstratione, iam enim coniunctus erat liber, et completus. 

Illud vero quod subdit Genua, quod intentio in logica ipsius Aristotelis est de demonstratione, idest de modo formandi demonstrationem. Nescio si careat errore dictum, quod facit dubitare est illud quod dicit Averroes primo Posteriorum in prologo, demonstratio habet duas partes, formalem et materialem: de formali in libro Priorum, de parte vero materiali in libro Posteriorum, et declarando quid sit utrumque, dicit forma et pars formalis est ipse sillogismus: qui docetur in libro Priorum, ibi enim docet Aristoteles quomodo in forma demonstrationis et quomodo debemus ipsam formare, modus ergo formandi demonstrationem habetur in libro Priorum, quae forma erit sillogismus, ergo sequitur per ipsum ut sillogismus sit principale instrumentum in logica et non demonstratio, quod est falsum, et ipse met videtur negare quando subdit et ideo diffinitio, quia sola positione differunt, positione differens a diffinitione est ipsa demonstratio, quare per eius verba sequitur quod sillogismus sit principale instrumentum in logica, et iterum quod demonstratio, ergo demonstratio et non demonstratio, quae contradicio manifesta. 

Quod vero subdit Genua, nisi tantum vir esset iste, arguerem quod illud verbum falso maleque sit ibi positum, et sumimus unum demonstrationem simpliciter, diffinitionem positione differentem esse idem subiecto (441), differunt vero ratione (ut ipse met concedit). Tunc arguimus ex primo Elenchorum (442) illud quod convenit per se alicui, quod idem subiecto cum alio, si tribuitur illi alteri, fallimur fallacia per accidens, cum ergo per ipsum, demonstratio et diffinitio sint idem subiecto, differant ratione, et esse principale intentum (per ipsum) convenit demonstrationi per se et diffinitioni in quantum sunt idem subiecto cum demonstratione, ergo diffinitione per accidens; ergo vir iste videtur suis dictis nos sophistice velle decipere, quod absit a scolis philosophorum et a tanto viro. 

Praeterea (443) quod per aliud tale per accidens est tale; si diffinitio ergo est instrumentum in logica per demonstrationem, ergo per accidens, quod non dicendum ab artifice et tanto viro. Praeterea (444) quod est per accidens non consideratur ab artifice sed solum per se, si ergo ista sint idem subiecto, sunt idem per accidens. Non ergo dicendum: si demonstratio subiectum principale, ergo diffinitio. 

Praeterea: subiectum principale est illud ad quod omnia alia ordinantur; diximus et probavimus supra; si ergo demonstratio subiectum principale, ergo ad ipsam ordinaretur diffinitio; et si diffinitio principale subiectum, ad ipsam ordinaretur demonstratio: ergo diffinitio ordinaretur ad demonstrationem, et demonstratio ad diffinitionem eadem cohordinatione et eodem genere causae, quod est absurdum, ergo demonstratio nobilior diffinitione et diffinitio demonstratione, quod est absurdum et impossibile credi, cum idem se ipso foret nobilius. 

Praeterea subiectum principale tantum unum poterit esse in arte, non autem duo, et est ratio quoniam subiectum principale debet esse illud quod est nobilius in tota arte, ad quod omnia alia ordinantur (445), unum ergo poterit esse et non duo. Et ideo concludebat Aristoteles in 12° Metaphisicae quod unus deus, quomodo igitur ponit demonstrationem et diffinitionem subiectum principale in logica, ergo duo principalia, quod est falsum. 

Praeterea sequeretur quod demonstratio et diffinitio sit unum instrumentum, quod absonum et contra Averroi et Aristoteli (446). Et est ratio ibi per Averroem data, quaesita scibilia per demonstrationem et diffinitionem sunt diversa, ergo et instrumenta diversa. Nullo ergo modo potest stare illud quod subdit, si demontratio est subiectum princiale, quare propter hoc et diffinitio, consequentia probatur per sumpta nam unum principale debet esse instrumentum. 

Illud iterum quod subdit Genua, quod demonstratio et diffinitio differat (solo situ), est quid durum bene assuetis in logica persuaderi ita simpliciter hoc prolatum. Per differentiam secundum situm, intelligimus illam quae est partium, quoniam aliter situantur partes in diffinitione aliter autem in demonstratione; in diffinitione primo ponitur genus, secundo differentia, in demonstratione primo differentia, secundo genus. Differunt ergo situ hoc modo, ut clare Averroes et Themistius (447); hoc ergo intelligamus differre secundum situm, dicimus ergo quod demonstratio et diffinitio non solummodo differunt hoc situ, sed etiam in aliis, ut dicit Averroes (448): differunt enim respectu formae, nam sillogismus est forma demonstrationis, quae oratio enunciativa (449), quae una unitate non simplici, sed una per conniunctionem medii ibi met, forma vero diffinitionis (450), non est enunciatio, quia non dicit esse neque non esse, cum non sit composita ex nomine et verbo, sed est unitas essentialis (451) composita ex actu et potentia: differunt ergo plurimum respectu formae non solum positione. 

Differunt etiam respectu materiae, in diffinitione enim potest ingredi genus, non autem in demonstratione (452): tres sunt termini ponendi in demonstratione, qui debent esse proprii et essentiales et convertibiles. Genus autem licet per se (453) in primo modo dicendi per se, non tamen convertibile et proprium (454). Ergo non ingreditur demonstrationem. 

Differunt iterum fine. Nam illud quod scitur demonstratione est accidens in secundo modo dicendi per se (455), essentiale et proprium, quod insit ipsi subiecto, et per demonstrationem tria tantum quaesita, si est, quia est et propter quid, per diffinitionem scitur substantia (456). Quare patet non solum differre ista duo instrumenta solummodo situ, sed etiam per formam, per materiam atque finem. 

Sed dimittamus ista, cum non valde sint de essentia rei principaliter intentae, et quod dicendum de causa illa quam affert ipse Genua, dicens, non sine maximo artificio, librum istum et quae hic tractantur praecedere, quoniam praecognoscantur praecognitione confusa ea quae habemus addiscere cognitione distincta in aliis artibus et scientiis, per instrumenta edocta in logica; quoniam ergo praecognitio confusa est prius habenda, per fundamentum sumptum ideo debet praecedere huiusmodi cognitio. 

Certe non possum aliter dicere, nisi quod ipse Mirandula falso tribuat ista tanto viro. Diximus enim atque probavimus supra cum Averroe (457) quod in logica non numerentur neque cognoscantur praemissae vel rationes faciendae in aliis artibus et scientiis, similiter neque praecognoscuntur termini, per quos conficimus ipsos sillogismos et demonstrationes. Neque quaesita propria declaranda in aliis artibus et scientiis, sed sufficit logico dicere, demonstratio oportet ut sit ex necessariis terminis, sillogismus ex tribus terminis, sillogismus topicus ex terminis et praemissis probabilibus. Nomen quod sit vox quae significat aliquid ad placitum, quae autem et quot sunt nomina, termini, propositiones, sillogismi, quibus utuntur aliae facultates, ad hoc non pervenit ipse logicus, quoniam non transgreditur suum limen, cum consideret res suas in universali et non convenit ipsi dare differentias ultimas suarum rerum; si ergo res a nobis addiscendae per haec instrumenta sunt decem praedicamenta, non tamen logicus debet ipsas praecognoscere in logica, sed in aliis artibus et scientiis, scilicet in prohemio aliarum artium propriarum illarum rerum, ut probatum (458); sic enim sequeretur ut in logica fieret prohemium aliarum artium et scientiarum. 

Praeterea sequeretur contra ipsum, per suum fundamentum, quod iste liber non sit logicus, praecognitio enim est ante doctrinam rei, quae praecognitio debet fieri in eadem arte in qua perfecta eius cognitio habetur ut probatum supra, istorum igitur praecognitio debet haberi in arte propria, in qua distincta: non ergo in logica necessaria istorum praecognitio. 

Praeterea praecognoscuntur in arte illa , quae sunt necessaria in arte, non autem alia, haec autem ut supra probatum non necessaria istorum praecognitio, et videtur certe insanum, in logica praecognosci res alterius artis, et alia sequerentur inconvenientia quae latius contra Abratium determinavimus. 

Quae veri dicat Buccaferreus et divus Thomas, diximus supra, recitando opinionem Buccaferrei. 

L' ORDINE DEL LIBRO DELLE CATEGORIE 

Una volta conosciuto qual è l’oggetto di questo libro, come questo libro non faccia parte della logica e come esso sia utile in qualche modo allo stesso logico, resta da vedere come detto libro debba essere ordinato tra le parti della logica, se contiene qualche proporzione, ossia prima o dopo quale libro debba essere letto. 

Il Genua, nostro maestro, (406) dimostra che questo libro è il primo tra i libri di logica. Sostiene con altri Commentatori che le cose più semplici debbono venir prima; ma le cose che vengono trattate nel libro delle "Categorie" sono le più semplici, quindi debbono occupare il primo posto. Accetta la premessa maggiore come nota, perché chiara, e passa a dimostrare la premessa minore: è più semplice ciò che è prima in natura; ma le cose che vengono trattate nel libro delle "Categorie" sono prima in natura, quindi il libro delle "Categorie" riguarda le cose più semplici. Che, invero, esse siano prime in natura il Genua lo dimostra nei "Post-Predicamenti" (407): è prima ciò da cui non si converte la conseguenza di fermarsi; il libro delle "Categorie" tratta cose di tal guisa, quindi occupa il primo posto. Se il Genua avesse dimostrato la premessa minore che mi aspettavo venisse dimostrata da quest’uomo, io mi sarei dato per vinto: per questa ragione, dunque, egli conclude che il libro delle "Categorie" costituisce la prima parte della logica.  

Qualcuno potrebbe dire che nel libro "Perihermeneias" si sia trattato sufficientemente intorno alle cose semplici. Egli risponde sostenendo ciò (408): una nozione confusa deve necessariamente precedere una nozione distinta, dal momento che è la precognizione nominale quella che necessariamente precede (409). 

In secondo luogo afferma, ed erroneamente suppone, che l’intenzione del filosofo in tutta quanta la logica verte sulla dimostrazione – vale a dire sul perché e sul modo di organizzare la dimostrazione – e sulla definizione, poiché quest’ultima differisce dalla dimostrazione solo per posizione. Per prima cosa dimostra, per mezzo di Aristotele (410), che l’intenzione verte sulla dimostrazione e sulla disciplina dimostrativa. 

In base a queste cose il Genua risponde, non senza una grandissima abilità, che il libro delle "Categorie" costituisce il primo tra i libri di logica, poiché in questo libro si ha una nozione confusa di tutte le cose, le quali debbono essere evidenziate per mezzo degli strumenti stabiliti nella logica e poi con una conoscenza distinta nelle scienze reali. 

Ammesso che sia sua questa opinione, così come recita il Mirandola, anche se dovessimo cedere all’autorità di un uomo così famoso, tuttavia, se mi fosse possibile argomentare in favore della verità, mi esprimerei in questi termini: per prima cosa dimostrerei che l’ordine della dottrina è tra le parti necessariamente considerate in arte; questo libro non solo non è necessario, ma non è neppure parte della logica, come è stato dimostrato, per cui non è né primo né secondo, né ultimo. 

Inoltre ovvierei a quello che egli dice, spiegando perché il libro delle "Categorie" debba precedere: perché precedono le cose secondo natura. In effetti il Genua sembra contraddire con lo stesso Aristotele: abbiamo, infatti, la sua regola (411) che dice che l’ordine della dottrina si fonda non sulle cose che vengono prima secondo natura, ma su ciò che qualcuno può facilmente apprendere; non per questo, dunque, dobbiamo dire che qualcosa viene prima perché è prima in natura. 

Ancora: esponendo la sua opinione, in precedenza è stato dimostrato più chiaramente che in questo libro non si tratta delle voci ma delle cose, e non vengono trattate in questo libro né le voci semplici né quelle composte (in quanto sono voci). 

Ciò che invero suppone il Genua – che le cose che vengono riferite qui sono più semplici di tutte le cose considerate nella logica, perché vengono prima per natura in quanto non si convertono in conseguenza dell’esistenza –, avrebbe dovuto essere dimostrato, perciò non sarà inutile andare un po’ oltre questa cosa. Parecchi, infatti, rimangono delusi in questa cosa, perciò noi argomentiamo in favore della verità: è più semplice e viene prima ciò da cui non si converte la conseguenza di fermarsi; ma il nome e il verbo – che vengono trattati nel libro "Perihermeneias" come principi dell’enunciazione – sono di tal guisa rispetto alle categorie, perciò sono più semplici. Dimostriamo la premessa minore, poiché la premessa maggiore appartiene ad Aristotele, e gli stessi concordano nel sostenere il luogo topico, il quale non solo è topico ma anche dimostrativo, come dice Averroè, ed è cercare di dimostrare procedendo dalla definizione a ciò che è definito. 

Dimostriamo, dunque, in questo modo che la definizione del nome è più semplice della definizione della sostanza, quindi della cosa definita, per cui il nome è più semplice della stessa sostanza. 

Che la definizione del nome sia più semplice è chiaro, sostenendo una cosa tratta da Porfirio (412): la specie è più composta dello stesso genere, in quanto abbonda della stessa differenza come l’uomo è più composto dello stesso animale. Poiché nella definizione dell’uomo si afferma qualcosa in più rispetto a quello che viene compreso nella definizione dell’animale – ad esempio l’animale è una sostanza animata sensibile, l’uomo è una sostanza animata sensibile razionale –, l’uomo è conseguentemente più composto dello stesso animale, poiché la definizione dell’uomo è più composta. Così diciamo anche noi a proposito della definizione dell’uomo (413), della sostanza o di un’altra categoria. Il nome è una voce significativa "ad placitum" senza tempo, la sostanza è una voce significativa "ad placitum" senza tempo, la quale indica una determinata natura, ossia può esistere "per sé", quindi oltre la definizione del nome si aggiunge un’altra cosa più composta. 

Altra argomentazione: è più semplice ed è prima ciò da cui non si converte la conseguenza di fermarsi; se, però, viene data la sostanza, viene conseguentemente dato il nome e non viceversa, quindi è più semplice il nome. 

La premessa minore viene dimostrata quando si afferma da parte degli stessi che qui si tratta della sostanza come di voci che indicano qualcosa, ossia le cose stesse; così, se viene data la sostanza, (così come qui si ritiene) viene data la voce significativa di qualche cosa senza tempo, quindi viene data la definizione del nome (414) a maggior ragione se viene data la definizione – e ciò che viene definito. Se, dunque, viene data la sostanza, viene dato necessariamente il nome, non viceversa, poiché la qualità è un nome e non una sostanza. 

Altra argomentazione: come è stato dimostrato, il genere è più semplice e in natura viene prima della stessa specie, come l’animale viene prima dello stesso uomo; ma il nome è un genere per le stesse voci delle categorie, quindi è più semplice. 

Viene dimostrata la premessa minore, sostenendo una cosa ammessa dall’avversario, ossia che queste cose vengono considerate intorno alla sostanza e alle altre categorie in quanto indicano le cose, per cui la definizione del nome conviene loro. 

Noi, dunque, abbiamo spiegato negli "Ante-Predicamenti" il genere univoco o analogo. 

Pertanto (415) il genere è ciò che viene predicato "in quid", non viceversa (416). 

Ma se saremo interrogati su che cosa sia la sostanza, bisogna rispondere che è una voce indicante una determinata natura che può esistere "per sé", la stessa cosa a proposito della qualità, della quantità, ecc.. La qualità è una voce che indica una determinata natura secondo cui vengono dette determinate cose. A ragione la definizione del nome secondo questi stessi Commentatori viene predicata "in quid" intorno a ciascuna voce delle categorie, non viceversa, quindi il genere è più semplice in base alla considerazione fatta in precedenza. 

E in verità è proprio di una mente pazza dire che nella logica si possa pensare qualcosa di più semplice della voce significativa "ad placitum" senza tempo; perciò non possiamo credere che il libro delle "Categorie" tratti delle voci più semplici.  

Ma vediamo un po’ quello che suppone il Genua rispondendo a quella ragione, ossia che si sia trattato abbastanza delle cose semplici nel libro Perhermeneias. E in primo luogo vediamo come sia vero quel fondamento, cioè che la conoscenza confusa precede quella distinta; del resto sembra vero (417) che ogni dottrina si fondi necessariamente su di una conoscenza preesistente: l’essere reale e nominale dell’oggetto, l’essere reale delle premesse, l’essere nominale del predicato e del quesito (418). Questa precognizione è confusa, in quanto la conoscenza reale e nominale dell’oggetto e del quesito non fa dottrina ma ci guida a saper cercare; e c’ è una ragione, perché altrimenti deriverebbe che con una conoscenza distinta viene conosciuta prima la stessa cosa che cerchiamo di conoscere con una conoscenza distinta, il che è impossibile (419). E’ impossibile, infatti, che la stessa cosa e nello stesso modo venga conosciuta e nel contempo ci si sforzi di conoscerla. E c’ è una spiegazione: infatti ciò che viene preconosciuto e ciò che viene dimostrato sono contrari (420) e non possono essere contemporaneamente veri (421). Necessariamente, dunque, la precognizione è confusa; è distinta quella che avremo poi e che cerchiamo. Una sola cosa, però, noto, cioè che questa precognizione della cosa, che vogliamo preconoscere nella scienza, (422), è una precognizione necessaria dell’oggetto, della passione e del principio, o delle premesse, le quali sono le cose "per sé" e necessariamente considerate in arte (423); alla cosa, invero, non necessariamente considerata in arte non è necessario preconoscere né l’essere reale né l’essere nominale di quelle cose. La ragione è la medesima, dal momento che la precognizione è precedente alla dottrina distinta della cosa; la dottrina distinta della cosa, invece, non si ha se non delle cose che appartengono all’arte, poiché le arti non sono mescolate (424), e dette cose sono quattro, cioè l’oggetto, la specie, i principi e le passioni "per sé" dell’oggetto dell’arte. Poiché, dunque, la dottrina di queste cose è solo nell’arte e la precognizione riguarda la cosa intorno alla quale ci sforziamo di conseguire la dottrina, conseguentemente è necessaria soltanto la precognizione di tali cose. Questo diceva Aristotele (425): trattare distintamente come nasce la voce e come si formano i concetti delle cose è compito di un’altra arte, cioè spetta al libro "Dell’anima"; la ragione sta nel fatto che un artista deve solo considerare distintamente e perfettamente nell’arte quelle cose che sono contenute sotto il modo proprio di considerare (426), e tali cose sono le quattro sopra indicate. E’ necessaria, dunque, la precognizione delle cose necessariamente considerate nell’arte. 

In merito a quello che il Genua dice nel secondo fondamento, si presenta qualche difficoltà; egli afferma, infatti, che il fine di tutta quanta la logica è la dimostrazione; noi, invece, con il parere di Averroè e di Aristotele abbiamo dimostrato che è la definizione. Infatti (427) il fine è la cosa più nobile rispetto alla quale vengono ordinate tutte le altre cose (428); noi, però, con le molte ragioni di Averroè abbiamo dimostrato e spiegato nelle "Precognizioni della logica" che l’oggetto principale in tutta la logica, rispetto al quale vengono ordinate tutte le altre cose quasi come rispetto a ciò che è più nobile e rispetto al quale è ordinata la stessa dimostrazione, è la definizione, per cui l’obiettivo principale verte intorno alla definizione e non intorno alla dimostrazione. Che la definizione sia la cosa più nobile, lo abbiamo dimostrato nelle "Precognizioni della logica"; ora soffermiamoci brevemente: come la scienza rispetto alla scienza, così lo strumento rispetto allo strumento. In effetti la "demonstratio simpliciter" è più perfetta, poiché rende la scienza più perfetta di quanto la possa rendere la "demonstratio quia" con la scienza "per causam". La ragione è la seguente (429): tutte le cose vengono scelte e nobilitate dal fine nella stessa arte; aggiungiamo la premessa minore: la scienza della definizione è più perfetta di ogni altra scienza acquisita per mezzo di un altro strumento nella logica. Noi dimostriamo la premessa minore (430): una scienza è più perfetta di un’altra o in virtù del medio o in forza della cosa conosciuta, oppure perché meno immersa nella materia. Secondo il primo modo è più perfetta la definizione (431), la definizione come sola forma più perfetta fra le cause che portano alla scienza (432); in altre circostanze abbiamo dimostrato ciò in maniera più ampia.  

La definizione è più perfetta anche per il secondo modo: per mezzo di essa, infatti, si conosce la sostanza di una cosa (433); per mezzo della dimostrazione, invece, si conosce l’accidente essenziale (434); orbene, la sostanza è più nobile dello stesso accidente. 

Ancora: secondo la terza ragione è più nobile la definizione – e quindi la scienza della definizione – poiché meno immersa nella materia; la definizione, infatti, è forma senza materia (435) e consente di conoscere la sola essenza (436), la quale viene percepita senza materia (437). Infatti una cosa è l’essenza della carne e un’altra l’esistenza; l’essenza è la quiddità senza materia, l’esistenza è con tanta e tale materia (438); poiché, dunque, la definizione è quiddità, essenza, forma e sostanza di una cosa senza materia, conseguentemente è meno mescolata con la materia, per cui è più perfetta: di ciò si è parlato più ampiamente altrove. 

Di conseguenza anche lo Iacomelli insieme con altri ha sbagliato in ciò (439), quando dice che la dimostrazione è l’oggetto principale, mentre il sillogismo è l’oggetto totale. Abbiamo già confutato con chiarezza che il sillogismo non è l’oggetto totale quando abbiamo confutato l’opinione di Scoto; quanto all’altra affermazione, qui e altrove abbiamo determinato qual è l’oggetto principale della stessa logica. 

Non sarà difficile sciogliere la ragione dello stesso Scoto e dello Iacomelli. La ragione di costoro è la seguente: Aristotele ha preposto nel I° libro degli "Analitici Primi" ed ha epilogato nel 2° libro degli "Analitici Secondi" la trattazione intorno alla dimostrazione, non intorno alla definizione; quindi nel libro degli "Analitici Secondi" e in tutta quanta la logica la dimostrazione costituisce l’oggetto principale e non la definizione, la quale costituisce l’oggetto totale nel libro degli "Analitici Secondi". 

Per una chiara risposta affermo una cosa che appartiene ad Averroè (440): la dimostrazione e la definizione non meritano diverse trattazioni, per cui trattando della dimostrazione, si è trattato anche della definizione; Aristotele nella logica ha potuto fare ciò, cioè trattare le condizioni della dimostrazione e con ciò quelle della definizione, in modo troppo chiaro per dover prima dimostrare le condizioni della definizione insieme con quelle della dimostrazione: la definizione, infatti, quanto alla parte formale non merita una diversa trattazione, né quanto alla parte materiale merita una trattazione diversa da quella della dimostrazione. Perciò noi diciamo che contemporaneamente, trattando della dimostrazione, si è trattato anche della definizione, per cui dobbiamo rispondere che Aristotele nel 1° libro degli "Analitici Primi" ha preposto la trattazione intorno alla dimostrazione, e l’ha epilogata nel 2° libro degli "Analitici Secondi". Non che tale sia il suo obiettivo principale, poiché viene preposto nel prologo del 3° libro della "Retorica" ed epilogato ciò che viene discusso nel trattato; Aristotele ha trattato della dimostrazione e contemporaneamente ha trattato anche della definizione. Aristotele deve preporre nel proemio ed epilogare nell’epilogo soltanto questo: preponendo ed epilogando intorno alla dimostrazione, ha preposto ed epilogato intorno alla definizione, e alla stessa maniera ha trattato. 

Né conviene risolvere la questione così come tentano alcuni; costoro, infatti, dicono che sia stato fatto ciò per unificare il libro degli "Analitici Primi" con quello degli "Analitici Secondi": questa risposta è nulla. Poiché, se può essere accordata questa risposta, ne deriva che Aristotele ha preposto intorno alla dimostrazione; tuttavia non può essere accordata, in quanto nell’ultimo libro degli "Analitici Secondi" Aristotele non ha epilogato intorno alla definizione ma intorno alla dimostrazione: infatti il libro era già unito e completo. 

Ciò che, invero, suppone il Genua, ossia che nella logica l’intenzione dello stesso Aristotele verta intorno alla dimostrazione, cioè intorno al modo di costituire la dimostrazione, non so se ciò sia privo di errore. Ciò che fa dubitare è quanto dice Averroè nel prologo de 1° libro degli "Analitici Secondi", cioè che la dimostrazione ha due parti, la formale e la materiale: la parte formale viene trattata nel libro degli "Analitici Primi", la parte materiale nel libro degli "Analitici Secondi". Nello spiegare che cosa siano l’una e l’altra parte, egli dice che la forma – quindi la parte formale – è lo stesso sillogismo, il quale viene insegnato nel libro degli "Analitici Primi"; qui, infatti, Aristotele insegna in che modo si procede nella forma della dimostrazione e come dobbiamo formare la stessa; quindi il modo di formare la dimostrazione si ha nel libro degli "Analitici Primi", e questa forma sarà il sillogismo. Segue, così, per la stessa ragione che il sillogismo è il principale strumento nella logica, non la dimostrazione: il che è falso, ed egli stesso sembra dire di no quando suppone che dimostrazione e definizione differiscono per la posizione. La stessa dimostrazione differisce dalla definizione per la sola posizione, per cui dalle sue parole consegue che il sillogismo è il principale strumento nella logica. Ancora una volta, quindi, la dimostrazione sì, la dimostrazione no: il che è una evidente contraddizione. 

In merito a quanto suppone il Genua, se non si trattasse di un uomo così autorevole penserei che quel discorso sia stato posto male e falsamente; noi affermiamo che la "demonstratio simpliciter" e la definizione differiscono per posizione, che sono uguali per l’oggetto (441) e differiscono invero per il modo di ragionare (come egli stesso riconosce). Allora desumiamo (442): ciò che conviene "per sé" ad una cosa, è identico nell’oggetto ad un’altra se viene attribuito a quest’altra cosa; noi veniamo ingannati dall’errore accidentale, essendo di per sé la dimostrazione e la definizione uguali nell’oggetto e differenti nel ragionamento; essere il principale obiettivo (di per se stesso) conviene alla dimostrazione "per sé" e alla definizione in quanto sono uguali, nell’oggetto con la dimostrazione, "per accidens" con la definizione; perciò quest’uomo con le sue parole sembra volerci sofisticamente ingannare. Il che è lontano dalle scuole filosofiche e da un uomo così illustre. 

Ancora (443): ciò che è tale in virtù di altro, lo è "per accidens"; se, dunque, la definizione nella logica è lo strumento principale in virtù della dimostrazione, lo è conseguentemente "per accidens": il che non deve essere detto da un artista e da un uomo così illustre. Ancora (444): ciò che è "per accidens" non viene considerato dall’artista, ma soltanto ciò che è "per sé"; se, dunque, la dimostrazione e la definizione sono uguali nell’oggetto, sono uguali "per accidens". Perciò non si deve dire: la dimostrazione è l’oggetto, quindi anche la definizione. 

Ancora: l’oggetto principale è quello in funzione del quale vengono ordinate tutte le altre cose; lo abbiamo detto e dimostrato in precedenza. Se, dunque, la dimostrazione è l’oggetto principale, conseguentemente in funzione di essa è ordinata la definizione; e se la definizione è l’oggetto principale, in funzione di essa è ordinata la dimostrazione. Perciò la definizione sarebbe ordinata in funzione della dimostrazione e la dimostrazione in funzione della definizione, con lo stesso legame e con lo stesso genere di causa: il che è assurdo. Così la dimostrazione sarebbe più nobile della definizione e la definizione sarebbe più nobile della dimostrazione: il che è assurdo e impossibile a credersi, in quanto una medesima cosa sarebbe più nobile di se stessa. 

Ancora: nell’arte l’oggetto principale potrà essere soltanto uno, non due; la ragione è la seguente: l’oggetto principale deve essere ciò che è più nobile in tutta quanta l’arte e rispetto al quale vengono ordinate tutte le altre cose (445). Uno solo, dunque, potrà essere l’oggetto principale, non due. Perciò Aristotele nel 12° libro della "Metafisica" concludeva che un solo Dio, al modo che pone la dimostrazione e la definizione come oggetto principale nella logica, pone conseguentemente due oggetti principali: il che è falso.  

Inoltre deriverebbe che la dimostrazione e la definizione costituiscono un unico strumento: il che è sconveniente ed è contrario ad Averroè e ad Aristotele (446). La spiegazione è data lì da Averroè: i quesiti conoscibili per mezzo della dimostrazione e della definizione sono diversi, quindi anche gli strumenti sono diversi. In nessun modo, dunque, può stare in piedi quello che suppone il Genua: se la dimostrazione è l’oggetto principale, e per questa ragione lo è anche la definizione, come conseguenza si dimostra per mezzo delle cose già sostenute che un solo oggetto principale deve essere lo strumento. 

Quello che ancora una volta suppone il Genua, ossia che la dimostrazione e la definizione siano diverse (per la sola posizione), è duro per gli addetti ai lavori in logica essere persuasi con tanta semplicità di quanto riferito. Per differenza secondo la posizione noi intendiamo quella che è propria delle parti, giacché le parti vengono situate in un modo nella definizione e in un altro nella dimostrazione. Nella definizione in primo luogo viene posto il genere, al secondo posto la differenza, mentre nella dimostrazione al primo posto viene messa la differenza, al secondo il genere. In questo modo, dunque, differiscono per la posizione la dimostrazione e la definizione, come chiaramente affermano Averroè e Temistio (447). Noi diciamo che la dimostrazione e la definizione non soltanto differiscono per la posizione, ma anche in altre cose, come dice Averroè (448): differiscono, infatti, per quanto concerne la forma; infatti il sillogismo è la forma della dimostrazione, che è l’orazione enunciativa (449), la quale è una non per un’unità semplice ma per la congiunzione del medio; la forma della definizione invero (450) non è un’enunciazione, poiché non dice né di essere né di non essere, non essendo composta del nome e del verbo, ma è un’unità essenziale (451) composta di atto e potenza. La dimostrazione e la definizione, dunque, differiscono moltissimo in ordine alla forma, non solo per la posizione.  

Differiscono anche in merito alla materia; nella definizione, infatti, può entrare il genere, invece non lo può nella dimostrazione (452): tre, infatti, sono i termini che debbono essere posti nella dimostrazione, i quali debbono essere propri, essenziali e convertibili. Il genere, al contrario, è "per sé" nel primo modo di dire "per sé" (453), tuttavia non convertibile e proprio (454), quindi non può entrare nella dimostrazione. 

Inoltre differiscono per il fine. Infatti ciò che viene conosciuto con la dimostrazione è l’accidente nel secondo modo di dire "per sé" (455), essenziale e proprio, e sta nello stesso oggetto; per mezzo della dimostrazione si conoscono tre quesiti soltanto: se una cosa è, perché è, e "propter quid"; per mezzo della definizione, invece, viene conosciuta la sostanza (456). E’ evidente, perciò, che questi due strumenti – la dimostrazione e la definizione – differiscono non soltanto per la posizione, ma anche per la forma, per la materia e per il fine. 

Ma lasciamo da parte queste cose, poiché non vertono molto sull’essenza della cosa che vogliamo considerare; bisogna parlare della causa addotta dallo stesso Genua il quale dice, non senza la massima destrezza, che questo libro – e le cose quivi trattate – viene prima, poiché vengono preconosciute confusamente quelle cose che possiamo conoscere meglio e distintamente nelle altre arti e scienze, per mezzo degli strumenti insegnati nella logica. Poiché, dunque, si deve avere prima la precognizione confusa, in forza del principio assunto la conoscenza di tal guisa deve venir prima. 

Di certo non posso dire altrimenti, se non che lo stesso Mirandola attribuisce falsamente queste cose ad un uomo così illustre. Abbiamo detto e dimostrato in precedenza, infatti, con Averroè (457) che nella logica non vengono numerate né conosciute le premesse o le ragioni che debbono essere fatte nelle altre arti e scienze; parimenti non vengono preconosciuti i termini per mezzo dei quali componiamo gli stessi sillogismi e le dimostrazioni. Né debbono essere spiegati i quesiti propri nelle altre arti e scienze, ma è sufficiente al logico dire che la dimostrazione si fonda d’obbligo su termini necessari, che il sillogismo è formato da tre termini, che il sillogismo topico è formato da termini e premesse probabili. Che il nome sia una voce che designa qualcosa "ad placitum", quali e quanti siano i nomi, i termini, le proposizioni, i sillogismi di cui si servono le altre facoltà, a tutto ciò non giunge lo stesso logico, poiché non va al di là del suo limite, dal momento che considera le sue cose in generale e non gli conviene dare le differenze ultime delle sue cose; se anche le cose che dobbiamo apprendere per mezzo di questi strumenti sono le dieci categorie, tuttavia non il logico deve preconoscere quelle stesse cose nella logica, bensì nelle altre arti e scienze, ossia nel proemio delle altre arti proprie di quelle cose, come è stato dimostrato (458); in tal modo, infatti, conseguirebbe che nella logica ci sarebbe il proemio delle altre arti e scienze. 

Inoltre conseguirebbe, contro lo stesso logico, in virtù del suo stesso principio, che questo libro non è logico; la precognizione, infatti, è prima della dottrina di una cosa, e tale precognizione deve avvenire nella medesima arte in cui si ha una perfetta conoscenza di quella cosa, come è stato dimostrato in precedenza. La precognizione di queste cose, dunque, deve determinarsi nell’arte propria, nella quale si ha una conoscenza distinta: quindi non nella logica deve essere necessaria la precognizione di queste cose. 

Inoltre vengono preconosciute nell’arte quelle cose che sono necessarie nell’arte, non quelle di cui, al contrario, – come è stato dimostrato in precedenza – non sia necessaria la precognizione. Sembra certamente insano che nella logica vengano preconosciute le cose di un’altra arte; senza contare che deriverebbero altri inconvenienti che sono stati determinati più ampiamente contro l’Abbraccio.  

Abbiamo già detto in precedenza, invero, esponendo l’opinione del Boccadiferro, le cose sostenute dal Boccadiferro e da S. Tommaso. 

DE UTILITATE LIBRI PRAEDICAMENTORUM 

Quoniam utilitas artis non est aliud nisi finis coniectatus, qui praecognoscendus (390), ideo utilitatem huius libri perquirere non erit inutile. 

Quaerimus ergo, si liber iste non sit logicus, neque metaphisicus diminutus sine isto libro, ad quid ergo utilis liber iste, iurarem librum istum non ab Aristotele fuisse aeditum, vel quod sit alter Aristoteles, sicuti quidam dicunt, utcumque sit tamen necessarius; quisquis assuetus in eius doctrina facile potest perspicere quod non suus sit loquendi mos ita longo et claro sermone, neque vis illa quae in ceteris perspicitur eius libris in arguendo atque respondendo. Etsi dicatur forsitan quod loquatur incohantibus, adeo claro utitur sermone, hoc non erit verum immo apparet manifeste quod in principio cuiusque operis semper Aristoteles apponit venenum, et quid obscurius dici potest, quam liber Perihermeneias, et maxime in quibusdam locis secundi libri. Ego igitur credo firmiter quod iste non sit Aristotelis liber cuius alia restant opera. Mos enim eius loquendi ab isto differt quantum coelum ab ipsa terra, in Aristotelis qui doctrina assueti facile tamen perspicere possunt differentiam. Sed quoniam, ut saepe saepius exclamat Averroes et Aristoteles (391), consuetudo in aliqua re etiam manifeste falsa non patitur discernere veritatem, immo absonum et abbominabile videtur, si quis contra illud quidquid dicere auderet, cum tamen in rei veritate manifeste sit falsum. Non mirum igitur si tanti viri librum ipsum et Aristotelis et logicum esse tamquam clarum praesupponant. Tum etiam quoniam ipse met hic et in metaphisica in quibusdam locis videtur sibi contradicere. 

Si tamen Aristotelis sit iste liber ipseque in logica locaverit, non alia ratione factum hoc fuisse credo quam ista. Pro qua declaranda sumimus unum saepius notatum (392). Praecognitio quid nominis est principium omnis cognitionis. Noto secundo isti termini metaphisicales sunt termini communissimi (393) ingredientes omnes artes et scientias. 

Sumimus alterum intentionem ipsius logices esse conficere omnia instrumenta, per quae poterimus cognoscere omnia quaesita ignota in aliis artibus et scientiis (394), itaque in logica non dicuntur sillogismi tales vel tales ad probandum talia vel talia quaesita, sed dantur regulae et conditiones quomodo debeat esse demonstratio propter quid, scilicet ex terminis necessariis et causa necessaria, scilicet per se, de omni, et in quantum ipsum. 

  Et quoniam res logicales sunt fere per se notae, sicuti supra probatum, et qualis materia tale debet esse instrumentum, ideo ad declarandum haec Aristoteles manifestat semper exemplo vel aliqua ratione facili, ut plurimum tamen exemplo, quod exemplum non potest fieri in rebus logicalibus, quum tunc procederemus per aeque notum vel ignotum, ideo semper sumit Aristoteles ad declarandum has regulas per exempla terminos metaphisicae quis sunt communissimi, sicuti sunt ista decem praedicamenta propter suam communitatem, sicuti sunt etiam matematica, et ideo ne omnino ignotis utatur terminis in exemplificando et declarando per exempla res logicales, ne utatur terminis ignotis, et exemplum procedit ex notis (395); ideo dicimus Aristotelem fecisse hunc tractatum, in quo cognoscat terminos in quibus utatur exemplo ad declarandum logicalia, cum omnibus doctrina fiat ex praeexistenti cognitione quid nominis, etiam exemplificativa. 

Sed dubitare posset aliquis (396): praecognitio quid nominis est necessaria ante omnem doctrinam, cum ergo in hoc libro praecognitio fiat, merito necessarius. 

Ad hoc supra fuit responsum (397): praecognitio esse et quid nominis necessaria in arte, est subiecti passionis et principii, quae sunt necessario considerata (398). Praecognitio ergo quid nominis necessaria erit rei necessario consideratae in arte, liber autem Praedicamentorum non necessaria consideratio ipsius logices, et ideo eorum praecognitio quid nominis non necessaria in logica, sed potius ad bene esse, et ad declarandum res necessarias rerum logicalium. 

Et ex hoc patet rationem ipsius Madii nullam esse, probat enim quod in hoc libro non consideratur de substantia in quantum substantia est, quia tunc diminutus foret Aristoteles. Nam in eodem tractatu de principio et principiato, quoniam ergo in hoc libro non tractat de principiis substantiae, ergo non de substantia in quantum substantia est. 

Responsio Mirandulae erat concedendo quod iste liber sit diminutus atque imperfectus, perfectus autem si coniunxerimus ipsum metaphisicae. 

Nos autem improbavimus rationem Mirandulae supra. 

Restat respondere rationi ipsius Madii et dicimus quod signum sermonis veri est solvere omnia dubia et ideo sumimus unum pro responsione, aliquid posse considerari in arte duobus modis, de necessitate et ad bene esse, sicuti dicebat Aristoteles (399); quae consideratio est ad bene esse, non autem necessaria in illo loco, sed ut commodius declaretur aliquid necessarium in illa arte, et ideo dicitur non necessaria, sed ad bene esse illa consideratio: et ideo eius consideratio non est necesse ut omnino perfecta, sed quantum sufficit ad propositum declarandum (400) alia sunt quae considerantur in arte necessario quae sunt illa quattuor saepius dicta locis supra dictis, subiectum, species subiecti, principia et passiones, quorum omnimodam et perfectiori modo quo possumus doctrinam perquirere debemus. 

Quoniam igitur haec necessario sunt consideranda a metaphisico, quia species entis, et species necessario in illa met arte in qua tractatur de genere. Ideo dicimus omnimodam et perfectam eorum cognitionem in metaphisica tradendam esse et ibi omnia principia, accidentia passionesque propriae istorum investigandae in logica vero quoniam non necessario, sed ad declarandum necessaria logices, ideo non perfectam eorum cognitionem requirimus in logica, sed quantum sufficit logico, scilicet tantum confusam cognitionem eorum habendo, scilicet quid significat hoc nomen substantia et sic de aliis praedicamentis. Ad quod peragendum sufficit Aristotelem per proprietates ostendere et manifestare quid sit substantia quae, cum una et eadem numero sit, non possit suscipere contraria quae cognitio confusa et non distincta, quoniam distinctam in Metaphisica. 

Etsi dicatur quod Aristoteles perfecte considerat substantiam quoniam demonstrat proprietates et accidentia de ipsa, ad hoc clare possumus respondere per regulam suam (401) quod Aristoteles non demonstrat sed declarat ac manifestat quid sit substantia, per accidentia, quae declaratio potest aliquando fieri per accidentia communia (402), dummodo clarius intelligatur illud quod declarare intendimus. 

Sed quaeritur iterum: diffinitio (403) facit cognitionem distinctam, cum ergo diffiniat ista in libro Praedicamentorum, et eodem modo sicuti in Metaphisica, ergo in Metaphisica distinctam habemus cognitionem istorum, quare et in libro Praedicamentorum. 

Ad quod facilis est responsio, notando quaedam (404): aliquando eadem diffinitio potest esse quid rei et quid nominis, quid rei si per verum genus et verum differentiam, et partes eius perfecte intelligantur; illa vero eadem diffinitio poterit esse quid nominis si non in propria arte, vel in principio artis, quoniam tunc non perfecte partes eius intelliguntur; in Metaphisica perfecta eius consideratio et necessaria, et quid rei et quid nominis possunt esse diffinitiones, hic autem quid nominis tantum numquam quid rei. Unde differunt istae duae considerationes, in metaphisica necessaria consideratio haec, quia de speciebus entis et diffinitionis istae, quid rei et quid nominis, quid nominis si non perfecte partes intelligantur, quid rei si perfecte. 

In logica vero non necessaria consideratio, quia non species vel aliquid subiecti logices consideratur, nec perfecta de his hic habenda consideratio, sed quantum sufficiens logico, et semper in logica quid nominis possunt esse istae diffinitiones non autem quid rei. 

Restat unum, quod quis quaerere posset, scilicet quomodo verificantur exempla et quis modus exemplificandi in istis rebus ad declarandum res logicales. 

Respondeamus sicuti fecit Porphirius capite De specie, cum dixerat quod in unoquoque genere sunt quaedam generalissima et quaedam specialissima et quaedam media, declarat hoc exemplo in praedicamento substantiae, unde dicit, sit autem, hoc manifestum in uno praedicamento quod dicitur substantia, etc. 

Sic etiam fecit Aristoteles (405) postquam dixerat quod quaedam sint praedicata quid quaedam in quale, manifestat hoc in ipsis praedicamentis, scilicet quod inveniantur quaedam praedicata in quid, quaedam in quale, scilicet quod in unoquoque praedicamento inveniantur praedicata in quid, sicuti in substantia et aliis praedicamentis. 

Sic etiam in libro Posteriorum in quo agitur de praedicato necessario, per se, de omni et in quantum ipsum semper verificat in terminis ipsis ipsorum praedicamentorum, verbi gratia dictum de omni est: quando praedicatum praedicatur de omni subiecto et in omni tempore, dat exemplum sicuti animal de homine, per se in primo modo, quando praedicatum sumitur in diffinitione subiecti, ut animal et rationale in diffinitione hominis exemplificat in homine, rationali et animali. 

Secundus modus quando subiectum in diffinitione praedicati, ut risibilitas de homine, in quantum ipsum et universale praedicatum, ut habere tres de ipso triangulo in quantum ipsum: ipsi vero figurae generi suo, vel isocheli suae speciei per accidens, non autem per se. 

Sic etiam quid sit genus quod aptum natum praedicari in quid, de pluribus speciebus ut animal de homine et equo, sic universaliter omnia logicalia semper manifestantur in his terminis. 

Patet igitur quomodo regulae logices exemplificantur et declarantur in his terminis metaphisicalibus decem praedicamentorum. 

UTILITÀ DEL LIBRO DELLE CATEGORIE 

Poiché l’utilità di un’arte non è altro che il fine presunto che deve essere preconosciuto (390), non sarà inutile indagare circa l’utilità di questo libro. 

Cerchiamo di sapere, perciò, se questo libro non sia un libro logico, se il metafisico non venga a svilirsi senza questo libro e a che cosa esso sia utile; io giurerei che questo libro non sia stato pubblicato da Aristotele oppure che sia opera di uno pseudo Aristotele, così come dicono alcuni, sempre che sia tuttavia necessario. Chiunque sia conoscitore della dottrina di Aristotele può facilmente vedere che non è suo il costume di parlare con un discorso così lungo e chiaro, né c’è quella forza che si nota negli altri suoi libri nell’argomentare e nel rispondere. E benché probabilmente si dica che egli, parlando ad iniziati, si serve di un discorso chiaro, ciò non sarà vero, anzi è evidente che all’inizio di ciascuna opera Aristotele pone sempre le critiche velenose e quanto può essere detto di più oscuro del libro "Perihermeneias", soprattutto in alcuni brani del secondo libro. Io, dunque, credo fermamente che questo libro non appartenga ad Aristotele, del quale restano le altre opere. Il suo modo di parlare, infatti, differisce da questo quanto il cielo dalla terra, per cui i conoscitori della dottrina di Aristotele possono facilmente riscontrare tale differenza. Purtroppo, come molto spesso esclamano Averroè e Aristotele (391), la forza della abitudine non consente di discernere la verità, anche in situazioni chiaramente false, anzi sembra una cosa sconveniente e abominevole; se qualcuno osasse dire alcunché in contrario, in realtà sarebbe una cosa chiaramente falsa. Non fa meraviglia, dunque, se uomini così famosi suppongono, quasi fosse chiaro, che lo stesso libro – di Aristotele e di Averroè – sia un libro logico. E per di più perché esso stesso sembra contraddirsi qui, nella metafisica e in certi altri punti. 

Se, tuttavia, questo libro fosse di Aristotele, egli l’avrebbe messo nella logica. Credo che avrebbe fatto ciò non per altra ragione se non per la seguente. Allo scopo di spiegare tale ragione affermiamo una cosa più volte sottolineata (392). La precognizione nominale è il principio di ogni conoscenza. Rilevo in secondo luogo che questi termini metafisicali sono termini comunissimi (393) propedeutici a tutte le arti e scienze. 

Noi sosteniamo che un altro obiettivo della stessa logica è quello di elaborare tutti gli strumenti per mezzo dei quali potremo conoscere tutti i quesiti sconosciuti nelle altre arti e scienze (394); pertanto nella logica non vengono detti i sillogismi tali o tali per dimostrare tali o tali quesiti, ma vengono date le regole e le condizioni come debbono essere gli strumenti e i quesiti. Ad esempio, come debba essere la "demonstratio propter quid", cioè se fondata su termini necessari e su di una causa necessaria, ovvero "per sé", universale e "in quanto esso stesso è". 

E poiché le cose logicali sono quasi "per sé" note, così come è stato dimostrato in precedenza, e poiché quale è la materia tale deve essere lo strumento, conseguentemente Aristotele, per spiegare ciò, ricorre sempre ad un esempio o a qualche altra ragione, tuttavia il più possibile all’esempio, il quale esempio non può essere dato nelle cose logicali, perché allora si procederebbe ugualmente per mezzo di ciò che è noto o per mezzo di ciò che è ignoto; perciò Aristotele, per spiegare queste regole, sostiene per mezzo di esempi i termini della metafisica, i quali sono comunissimi, così come sono le dieci categorie grazie alla loro condizione comune, così come sono anche le cose della matematica. Perciò per non servirsi di termini del tutto ignoti nello esemplificare e nello spiegare per mezzo di esempi le cose logicali, per non ricorrere a termini ignoti, anche l’esempio prende il via dalle cose note (395); perciò diciamo che Aristotele ha composto questo trattato nel quale conoscere i termini entro cui servirsi dell’esempio per spiegare le cose logicali, fondandosi ogni dottrina su di una preesistente conoscenza nominale, anche esemplificativa. 

Qualcuno, però, potrebbe dubitare (396): la precognizione nominale è necessaria prima di ogni dottrina; poiché la precognizione è data nel libro delle "Categorie", a ragione questo libro è necessario. 

A ciò è stato risposto in precedenza (397): la precognizione reale e nominale è necessaria in arte, è propria dell’oggetto della passione e del principio, i quali vengono considerati necessariamente (398). Perciò la precognizione nominale sarà necessaria alla cosa considerata necessariamente nell’arte; invece, il libro delle "Categorie" non è una considerazione necessaria della stessa logica, per cui la precognizione nominale delle categorie non è necessaria nella logica, ma è utile piuttosto per procedere bene e per spiegare le cose necessarie delle cose logicali. 

Di qui è evidente che la ragione dello stesso Maggi è nulla: infatti egli dimostra che in questo libro non viene considerata la sostanza in quanto sostanza, perché in tal caso verrebbe svilito Aristotele. In effetti nel medesimo trattato "Sulla causa e l’effetto", poiché in detto libro egli non tratta dei principi della sostanza, di conseguenza non tratta della sostanza in quanto sostanza. 

La risposta del Mirandola consisteva nell’ammettere che questo libro è privo di valore ed imperfetto, perfetto invece se potessimo congiungerlo con la "Metafisica". 

Noi, invece, abbiamo confutato in precedenza la ragione del Mirandola. 

Resta da rispondere al ragionamento dello stesso Maggi e diciamo che la caratteristica di un vero discorso è sciogliere tutti i dubbi; per questo in risposta affermiamo che una cosa in arte può essere considerata in due modi: per necessità e per un buon metodo, come diceva Aristotele (399). Questa considerazione è per una buona riuscita, non è necessaria in quel punto, ma affinché meglio venga spiegata una cosa necessaria in quell’arte; perciò quella considerazione è detta non necessaria, ma utile per un buon procedimento. Non è tanto necessario, dunque, che detta considerazione sia del tutto perfetta, quanto è sufficiente che spieghi (400) che altre sono le cose che vengono considerate necessariamente nell’arte, ossia le famose quattro cose più volte indicate in precedenza: l’oggetto, le specie di oggetto, i principi e le passioni, di cui dobbiamo cercare la dottrina nel modo più perfetto possibile. 

Poiché, dunque, queste cose debbono necessariamente essere considerate dal metafisico, giacché si tratta di specie dell’ente, anche le specie necessariamente vengono considerate proprio in quell’arte nella quale viene trattato del genere. Perciò diciamo che qualsiasi forma di conoscenza perfetta di tali cose deve essere data nella "Metafisica" e lì vanno ricercati tutti i principi, gli accidenti e le passioni proprie di queste cose. E poiché invero nella logica tutto ciò non è necessario, ma è utile a spiegare le cose necessarie della logica, conseguentemente non cerchiamo nella logica una conoscenza perfetta di ciò, ma quanto basta al logico, ossia ad uno che ha soltanto una conoscenza confusa di queste cose, vale a dire che cosa significa il nome sostanza, e così a proposito delle altre categorie. Per ottenere ciò basta che Aristotele dimostri ed evidenzi in forza delle proprietà che cosa sia la sostanza, la quale, essendo una e uguale nel numero, non può ammettere il contrario: tale conoscenza sarebbe confusa e non distinta, poiché la troviamo distinta nella "Metafisica". 

Quantunque si dica che Aristotele considera perfettamente la sostanza poiché dimostra le proprietà e gli accidenti intorno ad essa, a ciò possiamo rispondere chiaramente per mezzo della sua regola (401): Aristotele non dimostra, ma spiega e illustra che cos’è la sostanza per mezzo degli accidenti. Tale spiegazione può talora avvenire per mezzo degli accidenti comuni (402), purché si capisca più chiaramente quello che intendiamo spiegare. 

Ma ci si chiede ancora: la definizione (403) porta ad una conoscenza distinta; poiché, dunque, definisce queste cose nel libro delle "Categorie", e nella stessa maniera nella "Metafisica", noi abbiamo di conseguenza una conoscenza distinta di queste cose nella "Metafisica", quindi anche nel libro delle "Categorie". 

Facile è la risposta a ciò, basta sottolineare certe cose (404): talvolta la medesima definizione può essere reale e nominale; è reale se per mezzo del vero genere dà la vera differenza e le sue parti vengono comprese perfettamente; la stessa definizione potrà essere nominale se non viene data in una propria arte o all’inizio di un’arte, poiché allora non vengono comprese perfettamente le sue parti. Nella "Metafisica" si ha una considerazione perfetta e necessaria e possono esserci sia la definizione reale sia quella nominale, mentre nel libro delle "Categorie" ci può essere solo la definizione nominale, giammai quella reale. 

Ragion per cui queste due considerazioni differiscono; nella metafisica si ha la considerazione necessaria, poiché concerne le specie dell’ente e della definizione, della definizione reale e della definizione nominale: la definizione nominale se le parti non vengono comprese perfettamente, la definizione reale se vengono comprese perfettamente. 

Nella logica, invero, non si ha una considerazione necessaria, poiché non viene considerata la specie o qualcosa dell’oggetto della logica, né si deve avere qui una considerazione perfetta di queste cose, ma quanto basta al logico, e nella logica le definizioni possono essere sempre nominali, non reali. 

Resta una sola cosa che qualcuno potrebbe trattare, ossia come vengono verificati gli esempi e quale è il modo di esemplificare in queste cose per spiegare le cose logicali. 

Rispondiamo pure così come fece Porfirio nel capitolo "Sulla specie", quando disse che in ciascun genere ci sono alcune cose generalissime, alcune particolarissime e alcune nel mezzo; spiega ciò con un esempio nella categoria della sostanza, per cui dice che è evidente in una sola categoria ciò che viene detto sostanza, ecc.. 

Così fece anche Aristotele (405) dopo che disse che ci sono alcuni predicati "in quid" e alcuni "in quale"; manifesta ciò nelle stesse categorie, nel senso che vengono trovati alcuni predicati "in quid" e alcuni predicati "in quale", ossia in ciascuna categoria vengono trovati predicati "in quid", così come nella sostanza e nelle altre categorie. 

Così anche nel libro degli "Analitici Secondi" si tratta del predicato necessario, "per sé", "universale", "in quanto esso stesso è"; Aristotele sempre procede a verifiche negli stessi termini delle stesse categorie. Ad esempio, è stato detto "universale": quando il predicato viene predicato intorno ad ogni oggetto ed in ogni tempo, Aristotele lo spiega con un esempio come “animale” a proposito dell’uomo, "per sé" in principal modo; quando il predicato viene dato nella definizione dell’oggetto, come “animale” e “razionale” nella definizione dell’uomo, e lo spiega con un esempio nell’uomo, razionale e animale. 

Il secondo modo si ha quando l’oggetto è nella definizione del predicato, come la facoltà di ridere nell’uomo, in quanto essa stessa è un predicato "universale", come l’avere il numero tre per quanto riguarda lo stesso triangolo, "in quanto esso stesso è": in realtà (tale connotato) appartiene alla stessa figura nel proprio genere, o alla propria specie isoscele "per accidens" e non "per sé". 

Così anche che cosa sia il genere, il quale è proprio adatto ad essere predicato "in quid", intorno alle numerose specie come l’animale a proposito dell’uomo e del cavallo: generalmente in questi termini vengono sempre manifestate tutte le cose logicali. 

E’ evidente, pertanto, come le regole della logica vengono esemplificate e spiegate in termini metafisicali come le dieci categorie. 

OPINIO ABRATII 

Abratius inter huius accademiae philosophos non ultimae classis, huic etiam rationi respondere tentavit, hoc modo dicens. Ratio vestra est huiusmodi, illa necessario spectant ad logicum quos ex notione finis resolvendo ipsum in ea quae ordinata sunt ad finem adinveniuntur spectare ad logicum, inter haec non reperiuntur praedicamenta quare etc. Pro solutione cuius notabat quod principale propositum in logica est agere de duobus organis nostri intellectus in comparanda scientia rerum, qua sunt demonstratio atque diffinitio, haec sane quum applicantur rebus, ipsarum notitia distincta habetur. Verum quia cognitio confusa praecedit distinctam, decuit Aristotilem in logica tradere notitiam confusam rerum quibus illa duo organa sunt applicanda; quia quispiam diceret o Aristotiles quum intendas exponere in logica diffinitionem atque demonstrationem, quae sunt applicandae ipsis rebus nonne trades quandam notitiam, qua anticipemus istas res, quibus haec organa sunt applicanda, ideo ipse in logica instituit tractationem de vocibus significantibus decem genera rerum. Et hoc quidem tradendum est in logica, nam commune est omnibus artibus, et quae communia sunt omnibus artibus traduntur in logica. Neque superflua fuit contemplatio eorundem in primo Perihermeneias si quidem illae voces simplices in libro Praedicamentorum cognoscuntur notitia confusa quatenus duntaxat referuntur ad sua significata et non catherizantur characteribus nominis et verbi, quorum delienamenta faciunt ad distinctiorem cognitionem partium orationis quod factam fuit postea ab Aristotile in primo Perihermeneias. Quare uterque tractatus de simplicibus et liber Praedicamentorum, et principium primi Perihermeneias necessarius est ipsi logico haec quidem ad materiam rationis. Ad formam vero dicimus negando quod ex solutione finis logicae non devenimus ad alia simplicia nisi ad nomen et verbum. Immo devenimus ad decem voces significantes decem genera rerum, si quidem notitia partium orationis per nomen et verbum est notitia distincta, ad notitiam distinctam praecedit confusa, haec autem earundem partium non habetur nisi in libro Praedicamentorum quare etc. . Haec ad rationem nostram dicebat Abratius Philosophus subtilissimus et compatriota noster. 

Haec sunt verba huius excellentissimi et ingeniosissimi philosophi tamen cum numquam veritati praeponenda sit amicitia, primo igitur arguimus contra suum notatum prius, scilicet quod principale propositum et subiectum in logica sit demonstratio et diffinitio, itaque per ipsum sequitur ut duo haec instrumenta, scilicet demonstratio et diffinitio, sint subiecta principalia in logica, quod quidem (iudicio meo) non est recte dictum. Probavimus enim supra et in Praecognitionibus quod subiectum principale est prima et perfectior pars subiecti totalis. Cum ergo unus sit illud quod est perfectius, cum natura abhorreat aequalitatem, ideo unum tantum subiectum principale probatur autoritate et ratione; autoritate Averrois (361) primus motor est prima intentio, et subiectum principale in libris Phisicorum, quoniam primus motor est principium nobilius inter principia considerata in libris Phisicorum probatur etiam ratione. Nam (362) illud quod primo et principaliter intendimus est ipse finis, ad quae omnia alia ordinantur (363); si ergo ad finem omnia alia quae sunt in arte ordinantur, ergo unus finis, ergo unum principaliter intentum in arte, ergo unum subiectum principale non autem duo. Non ergo in logica duo subiecta principalia, sed unum tantum, vel demonstratio vel diffinitio, illud vero quod subdit quod ideo de Praedicamentis Aristotiles tradidit, quoniam in logica dantur instrumenta per quae cognoscamus res ipsas, oportet igitur ut res istae cognoscendae per instrumenta logica cognitione distincta in artibus et scientiis praecognoscantur prius in logica praecognitione confusa, et quoniam praecognitio confusa praecedit distinctam (364) etiam quaesiti non solum subiecti et praemissarum (365) cum praecognitio confusa sit praecognitio dirigens, quae praecedit necessario distinctam quaesiti. 

Primo assuetus in doctrina Averroes argueret sicuti arguit contra Al Pharabi: dare differentias ultimas instrumentorum non pertinet ad logicum sed ad alium artificem; causa est ista, quoniam logicus considerat rem in universali, et instrumenta in universali, non autem in singulari, et sic dat regulas et condiciones instrumentorum in communi; et est ratio quoniam qui tribuit instrumenta propria arti propriae debet cognoscere naturam propriam rei cognoscendae per instrumentum proprium, est ratio (366): non omnibus rebus idem instrumentum est tribuendum, sed qualis materia tale debet esse et instrumentum, igitur qui cognoscit instrumentum rei vel artis, oportet ut cognoscat naturam rei vel artis, dat ergo et cognoscit naturam instrumentorum in communi non autem qualibus instrumentis et quae sunt instrumenta quibus utitur naturalis vel metaphisicus; dicit nam logicus simpliciter demonstratio est per causam notam nobis et naturae, demonstratio propter quid est per medium notum naturae tantum et non nobis, demonstratio quia est per medium notum nobis tantum, sic dicimus logicum non descendere ad singularia instrumentorum; non arguimus quod bene verum est quod logicus debeat dare conditiones quaesitorum in genere et in specie, verbi gratia in genere quaesitum est illud quod est ignotum (367); species autem sunt quattuor, si est, quia est, propter quid, et quid: debet etiam logicus declarare quae sunt ista quaesita et quomodo ordinantur se ad invicem, et in rei veritate facit haec (368); sic etiam quae et quot sunt quaesita topica in libris Topicorum, quae vero sunt quaesita propria propriarum artium vel scientiarum, quae cognoscuntur per demonstrationem, vel per alia instrumenta logica non amplius est est logici negotii; et est ratio supra dicta, quoniam logicus non descendit ad ista particularia, et est ratio quoniam non cognoscit naturas rerum considerandarum in aliis facultatibus. Non ergo dicendum quod Aristotiles in libro Praedicamentorum praecognoscat illud quod postea quaerendum est in aliis artibus et scientiis, logica enim dat regulas et conditiones instrumentorum et quaesitorum, non autem dicit quae sunt praemissae et quae sunt quaesita cognoscenda per praemissas, et stultum est credere quod illud quod cognoscendum est in aliis artibus et scientiis praecognoscamus in logica. 

Praeterea arguimus contra hanc causam ab ipso assignatam, nam sequitur per ipsum met quod iste liber non sit necessarius in logica, et sumimus unum (369), praecognitio quae sit in arte et rerum consideratarum necessario in arte, dicit quod subiectum, principia et passiones necessario debent praecognosci vel sumi tamquam manifesta, quae sunt res necessario consideratae in aliqua facultate (370). Tunc arguimus, praecognitio necessaria per fundamentum, est rerum necessario consideratarum in arte, sed haec non sunt necessario considerata in logica, quoniam nec principia, nec species, nec passiones rerum consideratarum a logico, et etiam ipse met concedit, dicit enim quod hic praecognoscit res quaerendas in artibus per haec instrumenta, ergo non in logica per ipsum, non igitur in logica necessaria praecognitio istorum, non necessarius ergo ille liber per ipsum met. 

Praeterea per hanc rationem sequeretur quod iste liber non esset logicus, et sumo sua fundamenta (371): omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione confusa necessario. Addimus tamen quod ista praeexistens cognitio debet praecedere distinctam, sed in eadem arte, et hoc vel in prohemio et in principio cuiusque libri (372), in prohemio inveniuntur praecognoscuntur res docendae in tractatu praecognitione dico confusa, proponitur ergo et praecognoscitur res consideranda et tractanda in tractatu praecognitione confusa, dico rem considerandam et subiectum totale in communi praeponimus in prohemio, in principio vero cuiusque capituli semper Aristotiles praecognoscit et praeponit singularia quaesita artis, non autem quaesita de subiecto in universali. Sic igitur dicimus quod res in universali praeponantur et praecognoscantur in prohemio, in particulari vero et particularia quaesita: et praedicata demonstranda de subiecto vel speciebus subiecti praeponit Aristotiles in principio cuiusque capituli, sic igitur quomodocumque semper res quaerenda in arte praecognoscitur in arte propria, non autem in alia arte, quoniam ergo ista non sunt cognoscenda doctrina distincta in logica (per ipsum) et tractatus praedicamentorum est praecognitio ad ista, et praecognitio in eadem arte in qua distincta habetur cognitio, ergo non in logica debet fieri haec praecognitio, sed in alia facultate in qua distincta habetur eorum cognitio. 

Addamus nos: sed cognitio distincta istarum rerum habetur in metaphisica, quoniam totale subiectum et species subiecti totalis in eadem arte (373), haec autem sunt species entis, de quo in metaphisica. Ergo et istarum cognitio distincta in metaphisica, ergo et praecognitio. Tractatus igitur iste metaphisicalis, et hoc fit in 5° Metaphisices, insanum igitur est credere quod praecognitio rerum consideratarum in metaphisica fiat in logica. 

Quid vero dicamus de altera ratione quam subdit, scilicet quod liber Praedicamentorum est necessarius, et arguit hoc modo: quae sunt communia tradenda sunt in logica, haec vero sunt communia ergo in logica. Pace tanti viri, prima ratio ista peccat in forma, nisi enim maior fuerit universalis in prima figura non erit sillogisticus sed asillogisticus modus arguendi, in hac vero ratione maior est indefinita quae aequivalet ipsi particulari in sillogismo, si vero dicat, quod maior quamvis sit posita indefinite tamen in se universalis. Tunc nos dicimus quod sit falsa illa maior. Non enim est verum quod omne commune consideretur in logica, nonne, metaphisicus est artifex communissimus (374), et est ratio: nam (375) metaphisicus considerat res suas in quantum entia sub isto modo communi et universali in quantum ens, aliae autem artes considerant ens et substantiam, non tamen in quantum ens est et substantia, sed sub modo proprio considerandi (376). Non ergo est verum quod communia cunctis artibus in logica possint considerari universaliter faciendo hanc propositionem. Praeterea si standum est doctrinae peripateticae et rationi, debemus concedere illud quod saepius supra dictum et probatum, quod dicit Averrois (377), in logica non cognoscuntur res universales vel particulares, sed dantur regulae ad cognoscendum instrumenta in universali, non autem res universales, non ergo res communes considerandas cunctis artibus considerat Aristoteles in logica, sed instrumentorum communiter servientium cunctis artibus secundum subiectum materiam Aristoteles in logica regulas tradit. Et ideo videtur vir iste aliquo modo deviare a peripatetica doctrina, cum dicat in logica considerari illud quod in rei veritate non consideratur, considerantur enim regulae instrumentorum quae communiter ingrediuntur alias artes et scientias ad cognoscendum in eis veritatem rerum ignotarum, non autem considerat res cognoscendas communes cunctis artibus et scientiis, quoniam ibi et non in logica illa cognoscantur. 

Praeterea inductione facta in tota logica non consideratur communia cunctis artibus, quomodo nominis consideratio: vel ipsum nomen, verbum, oratio sillogismus, demonstratio et aliae species sillogismi, vel ut melius dicam, regulae ad cognoscendum haec sunt communia cunctis artibus? Non enim ista, bene verum est quod usus istorum est communis cunctis artibus secundum subiectam materiam, non autem ista, de sillogismo enim solum in logica tractatur et ibi dantur regulae et conditiones de eo, in aliis autem facultatibus utimur illo habitu edocto in logica, et sillogizamus, non autem docemus quid sit sillogismus etiam et est ratio, quoniam modus considerandi dat esse et unitatem (sicuti saepius dictum) ipsis artibus modo considerata in logica sunt secundo intellecta in quantum instrumenta notificandi, aliae autem artes et scientiae solum primo et secundo intellecta considerant. Merito igitur in logica non considerantur communia cunctis artibus. 

Praetera neque minor est undique vera, scilicet quod haec sint communia cunctis artibus, probavimus enim supra quod omnia quae continentur sub uno modo considerandi et genera et species et principia atque passiones necessario in una arte: cum ergo ens et species entis quae sunt ista decem praedicamenta in quantum entia necessario in metaphisica et non in alia arte; falsum igitur est quod ista decem praedicamenta sint res communiter consideratae a cunctis artibus. Bene verum est, quod ista in quantum res considerata sine modo considerandi metaphisices, possunt a pluribus artibus considerari, verbi gratia corpus in metaphisica in quantum ens, ut sanabile in medicina, ut naturale in philosophia naturali, ut quantum in matematica. Res ergo considerata est communis cunctis artibus non autem ens vel corpus in quantum ens, vel substantia in quantum substantia est, quoniam hoc modo solum in metaphisica, si igitur substantia ut substantia consideratur in Praedicamentis, ergo ut species entis, ergo in metaphisica tantum, ergo non communis cunctis artibus, quoniam modus considerandi apropriat rem consideratam faciens differre ab aliis artibus. 

Praeterea sequeretur ut metaphisica esset logica: et sumimus unum substantia et decem praedicamenta sunt res consideratae a metaphisico, et ideo sunt res communes, quoniam sit modus considerandi metaphisices, sed per ipsum omnia communia considerantur in logica, ergo ista consideratio metaphisicalis rerum communium esset logicalis, quod maxime absurdum. 

Praeterea subdit. Neque superfluam esse considerationem istorum in diversis locis, scilicet in libro Praedicamentorum et in libro Perihermeneias, quoniam non eodem modo utrobique de illis simplicibus vocibus, nam in libro Praedicamentorum habetur tantum confusa eorum cognitio, in libro vero Perihermeneias distincta. 

Primo supponit unum, quod in libro Praedicamentorum tractatur illud met quod etiam in principio Perihermeneias vellem cognoscere quomodo tractetur idem, vel subiecto vel ratione, non ratione, quoniam ipse met concedit: et sic clare foret alter illorum tractatus superfluus non subiecto, probatum est enim supra (378) quod illa sint idem re et subiecta quae simul generantur et corrumpuntur et convertuntur; haec vera non huiusmodi: ergo minor probatur, universale et particulare non sunt idem subiecto neque convertuntur in praedicamentis (379) (cum ergo ut latius supra probatum), nomen sit universalius istis, non igitur convertuntur, ergo non idem subiecto. 

Praeterea, ut patet, nomen , verbum, etiam sunt termini secundi intellecti, illa vero quae in Praedicamentis primo intellecta, modo primo et secundo intellecta non sunt idem. 

Praeterea, etsi essent idem subiecto differrent ratione, quaererem quae est ista differentia, vel enim considerantur ut primo intellecta, et sic non possunt considerari a logico, vel ut secundo intellecta, et sic vel ut nomina, vel praedicata et subiecta, vel ut praedicata in quid vel in quale, vel ut praedicata per se vel per accidens: si ut nomina vel species nominum, hoc modo vel in libro Perihermeneias, vel necessario post librum Perihermeneias de praedicato in communi atque subiecto, in libris Priorum, de praedicato in quid vel in quale in libris Topicorum, ut per se vel per accidens in libris Posteriorum. Restat igitur ut non possint haec considerari ut secundo intellecta: igitur non consideratio logices. Nec eadem considerantur in libris Praedicamentorum et Perihermeneias. 

Praeterea subdit dando causam quare non superfluus, et bis inutilis repetitio eiusdem rei, nam in libro Praedicamentorum habetur istorum praecognitio confusa, in libro Perihermeneias distincta. Per rationes supra factas, sequitur ut liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, nam praecognitio confusa (ut probatum) rerum considerandarum cognitione distincta sit in prohemio libri in universali, singularium autem rerum in principio cuiusque capituli. 

Praeterea videtur contradicere sibi met, dicit quod hic ista considerantur ut praecognitiones et sunt eadem illis quae considerantur in libro Perihermeneias cognitione distincta, supra vero dixit quod dat praecognitionem confusam rerum distincte cognoscendarum in aliis artibus et scientiis, quae sunt quaesita cognoscenda; contradicit sibi igitur cum dicat dari in hoc libro Praedicamentorum praecognitionem confusam rerum logicalium, et supra dicit non rerum logicalium, sed rerum cognoscendarum per instrumenta logica. 

Praeterea praecognoscere illa quae tractantur in libro Perihermeneias est praecognoscere ea quae sunt aliquid instrumentorum, praecognoscere vero illa quorum habebimus cognitionem distinctam in aliis artibus est praecognoscere non aliquid instrumentorum, sed res cognoscendas per instrumenta, quare inconstans sibi met. 

Subdit postea considerari ista non in quantum nomina, sed in quantum referuntur ad sua significata, et in quantum res significant, verbi gratia de substantia non in quantum nomen sed in quantum significat rem quae est substantia, ego certe talia dicere non auderem. Non enim res ipsas, sed nomina rerum in artibus et scientiis traduntur res ipsas exprimentes, res autem non possunt adduci ideo utimur nominibus pro rebus res ipsas tamen exprimentes. Dicat, igitur, mihi vir iste de substantia in quantum rem significat, scilicet substantiam, nonne in metaphisica, ergo non in logica, impermixtae sunt enim artes: per regulas supra dictas etsi dicat quod hic cognoscantur cognitione confusa, ibi distincta, sic dicemus quod sit verum, sed tunc per regulas supra dictas non est pars logices liber Praedicamentorum, sed prohemium metaphisices, et sic tractavit haec in Metaphisica, scilicet in 5° libro, unde se ipsum condemnare videtur, scilicet quod liber Praedicamentorum non sit pars logices, si haec simpliciter considerantur ut respiciunt sua significata. 

Quo vero ad illud quod dicit, quod in utroque libro de simplicibus, sed in libro Praedicamentorum non ut nomina: et ideo necessarius ille liber totum sequitur oppositum, per rationes suas met, quod in libro Praedicamentorum non de simplicibus. Et ut nomina, et quod non sint necessaria logicae. Primum probavimus supra pluribus rationibus, et dicemus infra quod simplicius quod potest considerari in logica est nomen et verbum per diffinitiones suas. 

Praeterea etsi uterque liber de simplicibus, tamen impossibile est ut non simpliciori modo considerentur ista in libro Perihermeneias quam in libro Praedicamentorum, quare sequeretur ut Aristoteles inartificialis fuisset in tradendo ista primo in libro Praedicamentorum, postea in libro Perihermeneias, et haec omnia probavimus supra, quod vero per sua dicta sequatur, quod non de simplicioribus, tractetur in libro Praedicamentorum est manifestum, dicit enim considerari ista decem, ut referuntur ad sua significata, verbi gratia in quantum significat talem rem quae per se potest existere; nomen autem per eius diffinitionem in quantum est vox significativa ad placitum rei, non autem talis rei, substantia, autem est vox significativa ad placitum rei talis quae per se potest existere, quare simplicior diffinitio nominis, quare et diffinitum, si ergo consideramus substantiam ut refertur ad significatum idest in quantum est vox significans talem naturam, ut ipse met concedit, ergo compositior quam nomen, nomen autem simplicior erit. 

Praeterea dicit non considerari ut nomina et tamen ex dictis suis necessario oportet confiteri quod ut nomina considerentur. Argumentor hoc modo: quod continetur sub diffinitione, continetur etiam sub diffinito, sed substantia (ut dicit ipse considerari) continetur sub diffinitione nominis. Ergo ut nomen. Maior est clara, minorem probabimus, diffinitio nominis (380): nomen est vox quae significat rem sine tempore, ipse autem dicit substantiam considerari, ut vox simplex est significans res, scilicet substantiam sine tempore, ergo necessario per ipsum met consideratur ut nomen. 

Similiter vult librum Praedicamentorum esse necessarium, et tamen ex dictis suis sequitur quod non sit necessarius: probatum est enim quod ex dictis suis sequatur haec ut nomina considerari, ergo ut species nominis, diffinitio enim nominis (hoc modo) de illis praedicatur in quid et non convertibiliter, ergo genus. Tunc sic prius de universali quam particulari est tractandum secundum ordinem doctrinae. Ergo prius de nomine et verbo in logica, non ergo prius necessarius ille liber ut sit primus neque necessarius, de nomine enim in communi in libro Perihermeneias et necessario igitur de speciebus suis in eodem libro et non prius; resecandus igitur a logica liber ille per dicta sua met. Haec autem omnia clarius supra declaravimus quo modo valeant istae rationes. 

Quando vero tentat nostrae respondere rationi, videtur ex hoc concedere inconveniens dicat falsum. Et contradicat sibi, cum hoc non necessarium facere librum Praedicamentorum. 

Solvit enim esse necessarium ex fine logices, quoniam resolutio dicit nos non solum ad nomen et verbum, sed etiam ad haec praedicamenta decem; nam partes enunciationis sunt necessariae ex fine, in hoc autem libro habetur praecognitio confusa partium enunciationis, quae debet necessario praecedere distinctam, quae habetur in libro Perihermeneias: quare necessarius iste liber ex fine proprio logices. 

Primo concedit hoc inconveniens per solutionem suam, quod liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, quod consequens sit impossibile manifestum: nam fecit prohemium in libro Perihermeneias Aristoteles in principio libri in quo praeposuit consideranda in illo libro, consequentia probatur. Nam praecognitio necessaria in arte est rerum necessario consideratarum in arte, sicuti supra probatum (381): quae praecognitio sit in prologo libri 3° Retoricorum (382) rei universalis, et in principio cuiusque capituli rei et quaesiti tunc quaerendi in illo capite, quod patet inductione; si ergo Aristoteles praecognoscit illa quae in libro Perihermeneias cognoscuntur cognitione distincta, ergo liber Praedicamentorum est prohemium libri Perihermeneias: quod inconveniens et falsum. 

Praeterea videtur concedere falsum quod in libro Praedicamentorum praecognoscuntur illa quorum habemus distinctam cognitionem in libro Perihermeneias; in libro enim Perihermeneias cognoscuntur nomen et verbum quae sunt secundae intentiones et intellecta, in libro autem Praedicamentorum primo. 

Praeterea in libro Perihermeneias de nomine in communi habetur cognitio distincta; hic autem non de nomine in communi habetur cognitio vel praecognitio, sed de tali vel tali nomine, scilicet substantia, quantitate, qualitate etc., et ideo non idem hic et ibi. 

Praeterea vel ignorat vel fingit se ignorare quid et cuius sit praecognitio, praecognitio enim est eiusdem rei de qua quaerimus distinctam habere doctrinam: modo nomen et illae decem voces non sunt eaedem, quoniam universale et particulare non est idem; non est igitur verum quod Aristoteles praecognoscat res, cuius distincta cognitio habetur in libro Perihermeneias. 

Praeterea fingit etiam ignorare quomodo fiat ista praecognitio quid nominis rerum cognoscendarum cognitione distincta, quam habemus ex Aristotele, quomodo fiat (383); hoc autem non videmus in libro Praedicamentorum, diffinitiones enim illae sunt difficiliores non aequivalent, neque eiusdem: quomodo igitur sunt praecognitiones illae definitiones quae habentur in libro Praedicamentorum illarum rerum, quae distncta cognitione noscuntur in libro Perihermeneias. 

Praeterea (ni fallor) clarissime videtur sibi contradicere, primo enim dixit considerari haec, et esse necessaria, quoniam praecognoscit cognitione confusa ea quibus instrumenta logica sunt applicanda; instrumenta autem logica applicantur aliis artibus et scientiis (384), ergo per ipsum praecognoscuntur res aliarum artium et scientiarum cognitione confusa, hic autem dicit praecognosci res quae tractantur in libro Perihermeneias et non in aliis artibus, quare clare sibi contradicere videtur. 

Inutilem et non necessarium facit hunc librum cum dicat in eo cognosci confusa cognitione, quae distincte in libro Perihermeneias. Quoniam praecognoscit illa in prohemio sui libri, ergo liber Praedicamentorum superfluus, cum inutilis sit eiusdem repetitio, quod inconveniens. 

Sed dubitare contingit circa praedicta, tractare de univoco et aequivoco nomine pertinet ad logicam; sunt enim nomina secundo intellecta. Respondemus quod clarum est, sed non in hoc loco, declaramus exemplo sicuti de subiecto et praedicato tractatur in diversis locis, ut termini respectu propositionis in communi, sic in libro Priorum ut praedicata in quid vel in quale, in libro Topicorum ut per se vel per accidens in libro Posteriorum, ut vero respiciunt enunciationem sic vocantur nomina, et de eis in libro Perihermeneias. Pari igitur ratione, de nomine univoco et aequivoco, ut est pars enunciationis in libro Perihermeneias (385): enunciatio est quae signat unum de uno, idest ut ipse met se exponit, unum praedicatum de uno subiecto, idest quod praedicatum et subiectum unum et unam naturam significat et non plura, sicuti sunt aequivoca ut si impositum sic hoc nomen tunica homini et equo et dicamus tunica est alba, non est una enunciatio, quia constat ex nomine aequivoco habens plura significata et ideo oratio non a voce dicitur talis, vel talis, sed a suo significato, in quantum vero pars sillogismi topici in libro Topicorum, ut vero ingreditur sillogismum sophisticum in libris Elenchorum. Quare patet quod non in hoc loco suus est habendus sermo. 

Praeterea universalia necessario debent praecedere (386) secundum notius et secundum necessarium, ut probatum alias latius, si ergo ista considerantur ut nomina, necessario nomen est quid universalius istis, ergo necessario debet praecedere tractatus de nomine. 

Praeterea (387) omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, etiam diffinitiva ex praeexistenti cognitione partium diffinitionis, si ergo in diffinitione istorum sumitur nomen, merito nominis tractatus necessario debet praecedere, quare liber Perihermeneias erit primus liber. 

Praeterea in tantum considerantur haec in logica in quantum sunt nomina, ergo necessario in eo libro in quo de nomine, nam totum et pars in eodem libro et maxime quando non indigent sic longo vel prolixo sermone, sicuti sunt ista. 

Praeterea clarissime Aristoteles hic non diffinit nomina aequivoca sicuti recte advertunt quidam Graecorum expositorum, sed res, dicit enim Aristoteles aequivoca sunt, quorum nomen est commune ut homo verus et pictus conveniunt in nomine communi, scilicet in hoc nomine homo, res ergo sunt quae conveniunt in nomine et non nomina, ut declarat exemplo Aristoteles, homo verus et homo pictus, sunt res, non autem nomina, et simili modo sunt omnia verba Aristotelis in Praedicamentis; si recte inspexerimus eius verba, de rebus erit consideratio non autem de vocibus. 

Quod liber Praedicamentorum non sit pars logices ad mentem Averrois clara est eius autoritas in Epitome logicalium (388): dicit quamvis notitia praedicamentorum adiuvat formationem, idest diffinitionem, tamen non sunt necessaria nostrae intentioni quam intendimus, intendit enim ipse Averroes epilogare res logicales et necessarias, epilogus enim est de rebus necessariis. 

Neque obstat autoritas Averrois in principio Praedicamentorum et in ultimo ubi habemus librum Praedicamentorum esse primum librum in logica ab Aristotele, ergo logicus. Ad quod (si bene adverterimus) facile cum ipso met respondere possumus, nam ipse met se limitat Averroes dicens (389) quod est primus liber secundum usum nostrum, non quod in rei veritate sit liber necessarius logices sed secundum usum quia communis est usus ipsum praeponere in libris logices. Et simili ratione oportet respondere contradictioni Averrois, nam in prologo Posteriorum disputat et concludit librum Posteriorum praecedere librum Topicorum, tamen in Epitomatum capite ordinat alio modo, primo librum Topicorum et postea librum Posteriorum. Non credo quod hoc fecerit propter aliud: nisi propter communem usum omnium. Vel dicamus exponendo intentionem ipsius Averrois per illud verbum (secundum usum) quoniam iste liber Praedicamentorum exponit terminos decem praedicamentorum, et sunt utilia in logica, quoniam veniunt in communi usu frequentissime in tota logica, sicuti postea dicemus. Habemus igitur quomodo non sit pars necessaria logices neque pars aliquo modo liber iste Praedicamentorum. 

L' OPINIONE DI ABBRACCIO 

Abbraccio, tra i filosofi non dell’ultima classe di questa Accademia, ha cercato di rispondere in questo modo a tale ragione: il vostro ragionamento è di tal guisa: quelle cose competono necessariamente al logico, spettando a costui le cose che sono ordinate in funzione del fine; tra tali cose, però, non vengono contemplate le categorie. Per la soluzione di ciò egli rilevava che il principale proposito nella logica è impegnarsi con i due organi del nostro intelletto – che sono la dimostrazione e la definizione – per preparare la scienza delle cose; quando questi due organi vengono applicati correttamente alle cose, viene conseguita una conoscenza chiara e distinta delle cose stesse. Poiché invero la conoscenza confusa precede la conoscenza distinta, ad Aristotele convenne tramandare nella logica la nozione confusa delle cose cui applicare quei due organi. Poiché qualcuno potrebbe dire – oh Aristotele! – perché tu intendi esporre nella logica la definizione e la dimostrazione – le quali debbono essere applicate alle cose stesse, se non insegnerai qualche nozione con la quale noi possiamo anticipare queste cose cui debbono essere applicati i due organi in questione –, Abbraccio stesso ha stabilito di trattare nella logica le voci indicanti i dieci generi delle cose. E ciò in verità deve essere insegnato nella logica, poiché è comune a tutte le arti: le cose che sono comuni a tutte le arti sono trattate nella logica. Né è stata superflua la considerazione delle stesse nel 1° capitolo del "Perihermeneias", dal momento che le famose voci semplici vengono conosciute nel libro delle "Categorie" in maniera confusa fino a quando vengono ricondotte semplicemente ai propri significati e non vengono caratterizzate con i caratteri del nome e del verbo, i cui delineamenti servono per una conoscenza più distinta delle parti dell’orazione. La qual cosa è stata poi fatta da Aristotele nel 1° capitolo del "Perihermeneias". Perciò entrambi i trattati sulle voci semplici – il libro delle "Categorie" e il "Perihermeneias" – sono necessari allo stesso logico. Ciò, veramente, in merito alla materia del ragionamento. Quanto alla forma noi diciamo che dalla soluzione del fine della logica non giungiamo ad altre cose semplici se non al nome e al verbo. Anzi giungiamo alle dieci voci indicanti i dieci generi delle cose, dal momento che la conoscenza delle parti dell’orazione per mezzo del nome e del verbo è una conoscenza distinta, prima della quale viene la conoscenza confusa; la conoscenza, invece, delle medesime parti non si ha se non nel libro delle "Categorie". Queste cose diceva in ordine alla nostra argomentazione Abbraccio, filosofo sottilissimo e nostro compatriota. 

Tali sono le parole di questo eccellentissimo e ingegnosissimo filosofo; tuttavia, poiché non deve mai essere preposta l’amicizia alla verità, noi per prima cosa controbattiamo quanto considerato in precedenza, cioè che il principale proposito e oggetto nella logica siano la dimostrazione e la definizione. Pertanto di per sé consegue che questi due strumenti, ossia la dimostrazione e la definizione, sono gli oggetti principali nella logica, il che in verità (a mio avviso) non è detto correttamente. In precedenza e nelle "Precognizioni", infatti, abbiamo dimostrato che l’oggetto principale è la parte prima e più perfetta dell’oggetto totale; essendo, dunque, l’uno ciò che è più perfetto, aborrendo la natura dall’uguaglianza, va da sé che soltanto un oggetto principale viene dimostrato per mezzo dell’autorità e della ragione: secondo l’autorità di Averroè (361) il primo motore è la "prima intentio" e l’oggetto principale nel libro della "Fisica". Poiché il primo motore è il principio più nobile tra i principi considerati nel libro della "Fisica", viene dimostrato anche con la ragione. Infatti, (362) ciò che per prima cosa e soprattutto cerchiamo è lo stesso fine, in funzione del quale tutte le altre cose vengono ordinate (363). Di conseguenza tutte le altre cose che sono nell’arte vengono ordinate in funzione del fine. Perciò: un solo fine, un solo obiettivo principale in arte, un solo oggetto principale e non due. Quindi nella logica non ci sono due oggetti principali, ma uno soltanto, o la dimostrazione o la definizione. Quanto, invero, Abbraccio suppone, Aristotele lo ha stabilito intorno alle categorie: poiché nella logica vengono dati gli strumenti per mezzo dei quali possiamo conoscere le cose, esse debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici con una conoscenza distinta nelle arti e nelle scienze, occorre che le cose vengano preconosciute nella logica con una precognizione confusa, poiché la precognizione confusa precede quella distinta (364) anche del quesito e non solo dell’oggetto e delle premesse (365); essendo la precognizione confusa una precognizione che indica solo una direzione, essa precede necessariamente quella distinta del quesito. 

Abituato in primo luogo alla dottrina di Averroè, Abbraccio argomenterebbe contro Al Farabi così come argomenta: dare le differenze ultime degli strumenti non compete al logico, ma ad altro artista; la ragione è la seguente: poiché il logico considera la cosa in generale e gli strumenti in generale, e non anche nel particolare, così dà le regole e le condizioni degli strumenti in generale. La spiegazione sta nel fatto che, colui il quale attribuisce gli strumenti propri all’arte propria, deve conoscere la natura propria della cosa da conoscersi per mezzo dello strumento proprio. E c’ è una ragione (366): non a tutte le cose bisogna attribuire lo stesso strumento, ma quale la materia tale deve essere anche lo strumento. Perciò, colui che conosce lo strumento di una cosa o di un’arte, deve conoscere la natura di quella cosa o di quell’arte, dà e conosce la natura degli strumenti in generale, strumenti dei quali si serve il filosofo naturale o il filosofo metafisico. Infatti il logico dice che la "demonstratio simpliciter" è in forza della causa nota a noi e alla natura, la "demonstratio propter quid" è in forza del medio noto alla natura soltanto e non a noi, la "demonstratio quia" è in forza del medio noto a noi soltanto. Così diciamo che il logico non scende alle cose particolari degli strumenti; noi riconosciamo che è verissimo il fatto che il logico debba dare le condizioni dei quesiti nel genere e nella specie: ad esempio, nel genere il quesito è ciò che è ignoto (367); le specie, invece, sono quattro: "si est", "quia est", "propter quid", "quid". Il logico deve anche spiegare quali sono questi quesiti e in che modo essi vengono ordinati vicendevolmente; e in verità lo fa (368). Così pure non è più compito del logico spiegare quali e quanti sono i quesiti topici nel libro dei "Topici", quali invero sono i quesiti propri delle proprie arti o scienze, quali vengono conosciuti per mezzo della dimostrazione oppure per mezzo di altri strumenti logici. La ragione è stata detta prima: il logico non scende fino a tali particolari, poiché non conosce le nature delle cose che debbono essere considerate nelle altre facoltà. Perciò non bisogna dire che Aristotele nel libro delle "Categorie" preconosca quello che poi occorre cercare nelle altre arti e scienze; la logica, infatti, dà le regole e le condizioni degli strumenti e dei quesiti, invece non dice quali sono le premesse e quali sono i quesiti che bisogna conoscere per mezzo delle premesse, ed è stolto credere che noi preconosciamo nella logica ciò che poi bisogna conoscere nelle altre arti e scienze. 

Inoltre argomentiamo contro questa causa stabilita dallo stesso libro: infatti consegue di per sé che questo libro non è necessario nella logica; sosteniamo (369) che la precognizione delle cose considerate in arte necessariamente è nell’arte; dice che l’oggetto, i principi e le passioni necessariamente debbono essere preconosciuti o assunti come evidenti e costituiscono le cose necessariamente considerate in qualche facoltà (370). Allora deduciamo: la precognizione necessaria per principio è necessariamente precognizione delle cose considerate nell’arte; queste, però, non sono necessariamente considerate nella logica, poiché non lo sono né i principi né le specie, né le passioni delle cose considerate dal logico; e anzi lo stesso Abbraccio ammette e dice che il logico preconosce le cose che debbono essere indagate nelle arti per mezzo di questi strumenti, quindi non nella logica di per sé. Perciò non è necessaria la precognizione di queste cose nella logica, quindi non è di per sé necessario il libro in oggetto.  

Pertanto per questa ragione deriverebbe che detto libro non sarebbe logico. Io accetto i suoi principi (371). Ogni dottrina si fonda necessariamente su di una preesistente conoscenza confusa. Aggiungiamo, tuttavia, che tale preesistente conoscenza deve precedere quella distinta, ma nella medesima arte, e ciò o nel proemio oppure all’inizio di ciascun libro (372): nel proemio si trovano e si preconoscono le cose che debbono essere insegnate nel trattato, ovviamente con una precognizione confusa; perciò si propone e si preconosce la cosa che deve essere considerata e trattata nel trattato, dico con una precognizione confusa; noi in generale anticipiamo nel proemio, all’inizio di ciascun capitolo, la cosa che deve essere considerata e l’oggetto. Aristotele preconosce e anticipa sempre i quesiti particolari di un’arte, non i quesiti intorno all’oggetto in generale. Così, dunque, noi diciamo che le cose in generale vengono preposte e preconosciute nel proemio; in particolare Aristotele prepone all’inizio di ciascun capitolo i quesiti particolari e i predicati che debbono essere dimostrati intorno all’oggetto e intorno alle specie dell’oggetto. Così, dunque, la cosa che deve essere in ogni modo cercata in un’arte, viene preconosciuta sempre nell’arte propria e non in un’altra arte; poiché, dunque, dette cose non debbono essere conosciute con una dottrina distinta nella logica (di per sé) e la trattazione delle categorie è la precognizione in funzione di queste cose – la precognizione nella stessa arte in cui si ha la conoscenza distinta –, conseguentemente non nella logica deve avvenire questa precognizione, bensì in un’altra facoltà nella quale si ha la conoscenza distinta delle cose in oggetto. 

Aggiungiamo pure: ma la conoscenza distinta di queste cose si ha nella metafisica, poiché l’oggetto totale e le specie dell’oggetto totale sono nella medesima arte (373); queste cose, invece, costituiscono le specie dell’ente di cui si tratta nella metafisica. Perciò anche la conoscenza distinta di queste cose avviene nella metafisica, quindi anche la precognizione. Questo trattato, dunque, è metafisicale; e ciò si trova nel 5° libro della "Metafisica". Pertanto è pazzesco credere che la precognizione delle cose considerate nella metafisica avvenga nella logica. 

Che cosa dire, invero, dell’altra ragione sostenuta dall’Abbraccio, e cioè che il libro delle "Categorie" è necessario? Egli ragiona in questo modo: le cose che sono comuni debbono essere trattate nella logica; queste cose, invero, sono comuni, quindi vanno considerate nella logica. Con buona pace di un uomo così grande, per prima cosa questa ragione pecca nella forma; se, infatti, la premessa maggiore non sarà stata universale nella prima figura, il modo di dimostrare non sarà sillogistico ma asillogistico: in questa ragione, invero, la premessa maggiore, che equivale allo stesso particolare nel sillogismo, è indefinita se veramente afferma che, quantunque sia stata posta in maniera indefinita, tuttavia è in sé universale. Allora noi diciamo che la premessa maggiore è falsa. Infatti non è vero che ogni cosa comune viene considerata nella logica, il metafisico è un artista molto comune (374). E c’ è una ragione: infatti (375) il metafisico considera le proprie cose in quanto enti sotto lo stesso modo comune e universale in quanto ente; nel mentre le altre arti considerano l’ente e la sostanza, non tuttavia in quanto l’ente è anche una sostanza, ma sotto il modo proprio di considerare (376). Perciò non è vero che le cose comuni a tutte quante le arti possano essere considerate universalmente nella logica facendo questa proposizione. Pertanto, se bisogna stare alla dottrina peripatetica e alla ragione, dobbiamo ammettere quello che più spesso è stato detto e dimostrato in precedenza e che dice Averroè (377): nella logica non vengono conosciute le cose universali o particolari, ma vengono date le regole per conoscere gli strumenti in generale, non le cose universali. Perciò Aristotele nella logica non considera le cose comuni a tutte quante le arti, ma stabilisce le regole degli strumenti comunemente utili a tutte le arti secondo la materia appresso esposta. Pertanto sembra che quest’uomo in qualche modo si allontani dalla dottrina peripatetica, quando dice che nella logica viene considerato ciò che in realtà non viene considerato: infatti vengono considerate le regole degli strumenti che comunemente portano le altre arti e scienze a conoscere la verità delle cose ignote; egli non considera, invece, le cose che debbono essere conosciute comuni a tutte quante le arti e scienze, poiché lì e non nella logica debbono essere conosciute quelle cose.  

Inoltre, una volta seguita l’induzione, in tutta la logica non vengono considerate le cose comuni a tutte quante le arti; in che modo la considerazione del nome, o lo stesso nome, il verbo, il discorso, il sillogismo o, per meglio dire, le regole per conoscere queste cose, sono comuni a tutte quante le arti? E’ proprio vero che l’uso di queste cose è comune a tutte quante le arti secondo la materia appresso esposta, e non le cose stesse: infatti del sillogismo si tratta solo nella logica, e qui vengono date le regole e le condizioni intorno al sillogismo; nelle altre facoltà, invece, ci serviamo dell’"habitus" acquisito nella logica, e sillogizziamo, non insegniamo che cosa sia il sillogismo. La ragione è questa: il modo di considerare dà l’essere e l’unità (così come assai spesso è stato detto) alle stesse arti; ora, le cose considerate nella logica sono i "secundo intellecta" in quanto strumenti di notificazione, nel mentre le altre arti e scienze considerano solo i "primo intellecta" e non i "secundo intellecta". A ragione, dunque, nella logica non vengono considerate le cose comuni a tutte quante le arti. 

Né, inoltre, la premessa minore è in tutto vera, ossia che queste cose siano comuni a tutte quante le arti; in precedenza, infatti, abbiamo dimostrato che tutte le cose che sono contenute sotto un solo modo di considerare e i generi e le specie e i principi e le passioni, necessariamente fanno parte di una sola arte, dal momento che l’ente e le specie dell’ente, (che sono queste dieci categorie in quanto enti), necessariamente vengono considerate nella metafisica e non in qualche altra arte. E’ falso, dunque, che le dieci categorie siano le cose considerate in comune da tutte quante le arti. E’ verissimo che le categorie in quanto cose considerate senza il modo di considerare della metafisica, possono essere considerate da più arti: ad esempio, il corpo in metafisica in quanto ente, come guaribile in medicina, come naturale nella filosofia naturale, come quantità in matematica. Perciò è stata considerata la cosa comune a tutte quante le arti, e non l’ente o il corpo in quanto ente, o la sostanza in quanto sostanza, poiché così avviene solo nella metafisica. Se, dunque, la sostanza come sostanza viene considerata nelle "Categorie", conseguentemente come specie dell’ente viene considerata soltanto nella "Metafisica": perciò non è comune a tutte quante le arti, poiché il modo di considerare assimila la cosa considerata facendola differire dalle altre arti. 

Deriverebbe, pertanto, che la metafisica sarebbe la logica: noi affermiamo che la sostanza e le dieci categorie sono le cose considerate dal metafisico, e perciò sono cose comuni, poiché è il modo di considerare della metafisica. Ma di per sé tutte le cose comuni vengono considerate nella logica, per cui questa considerazione metafisicale delle cose sarebbe logicale: il che è completamente assurdo. 

Inoltre l’Abbraccio suppone che non è superflua la considerazione di queste cose in diversi luoghi, cioè nel libro delle "Categorie" e nel libro "Perihermeneias", poiché non nello stesso modo dall’una e dall’altra parte si tratta delle famose semplici voci; infatti nel libro delle "Categorie" si ha soltanto una conoscenza confusa di quelle cose, nel mentre nel libro "Perihermeneias" se ne ha una conoscenza distinta. 

Per prima cosa egli suppone che nel libro delle "Categorie" viene trattato quello che è presente anche all’inizio del libro "Perihermeneias". Io vorrei sapere in che modo viene trattata la stessa cosa, secondo l’oggetto o secondo ragione; non secondo ragione, in quanto lo ammette lo stesso Abbraccio: e così sarebbe chiaramente superfluo l’altro trattato di quelle cose. Non secondo l’oggetto: infatti è stato dimostrato in precedenza (378) che sono identiche nella cosa e nell’oggetto quelle cose che contemporaneamente si generano, si corrompono e si trasformano. Queste cose, invero, non sono di tal guisa, per cui viene dimostrata la premessa minore: l’universale e il particolare non sono identici nell’oggetto, né si trasformano nelle "Categorie" (379) – (come è stato dimostrato più ampiamente in precedenza) –; il nome diventa più universale di queste cose, per cui il particolare e l’universale non si trasformano e non sono identici nell’oggetto. 

Inoltre, come è evidente, il nome e anche il verbo sono termini dei "secundo intellecta"; i "primo intellecta" sono nelle "Categorie": ora i "primo intellecta" e i "secundo intellecta" non sono la stessa cosa. 

Inoltre, se essi fossero uguali nell’oggetto, differirebbero nella ragione. Io vorrei sapere quale è questa differenza. Infatti o vengono considerati come "primo intellecta" – e così non possono essere considerati dal logico –, oppure come "secundo intellecta", e così o come nomi , o come predicati e oggetti, o come predicati "in quid" o "in quale", o come predicati "per sé" o "per accidens": come nomi o come specie dei nomi essi vengono considerati o nel libro "Perihermeneias" o necessariamente dopo tale libro; del predicato in generale e dell’oggetto viene trattato nel libro degli "Analitici Primi", del predicato "in quid" e "in quale" nel libro dei "Topici"; come predicati "per sé" o "per accidens" i "primo" e i "secundo intellecta" vengono considerati negli "Analitici Secondi". Resta, dunque, che queste cose non possono essere considerate come "secundo intellecta"; quindi non si tratta di una considerazione della logica; né le stesse cose vengono considerate nel libro delle "Categorie" e nel libro "Perihermeneias". 

Inoltre l’Abbraccio suppone, spiegandone la causa, perché non è superflua la trattazione di cui sopra, né doppiamente inutile la ripetizione della medesima cosa: infatti nel libro delle "Categorie" si ha una conoscenza confusa delle cose in oggetto, nel libro "Perihermeneias" si ha una conoscenza distinta. Per le ragioni sopra esposte consegue che il libro delle "Categorie" sarebbe un proemio del "Perihermeneias": infatti la precognizione confusa delle cose che debbono poi essere considerate in maniera distinta si ha in generale nel proemio del libro; invece la precognizione delle cose particolari si ha all’inizio di ciascun capitolo. 

Pertanto egli sembra contraddirsi: qui dice che queste cose vengono considerate come precognizioni e sono uguali a quelle che vengono considerate con conoscenza distinta nel libro "Perihermeneias"; in precedenza aveva detto invero che quel libro dà una precognizione confusa delle cose che debbono essere poi conosciute in maniera distinta nelle altre arti e scienze e che costituiscono i quesiti da conoscersi. Si contraddice, dunque, quando afferma che nel libro delle "Categorie" viene data una precognizione confusa delle cose logicali, e poco prima dice non delle cose logicali, ma delle cose che debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici. 

Pertanto preconoscere le cose che vengono trattate nel libro "Perihermeneias", è preconoscere ciò che costituisce qualcosa degli strumenti; preconoscere invero le cose di cui avremo una cognizione distinta nelle altre arti, significa preconoscere non qualcosa degli strumenti, ma le cose che debbono essere preconosciute per mezzo degli strumenti: perciò l’Abbraccio è incoerente con se stesso. 

Costui suppone, poi, che queste cose vengono considerate non in quanto nomi, ma in quanto si riferiscono ai loro significati e in quanto indicano le cose; ad esempio, si tratta della sostanza non in quanto nome, ma in quanto indica la cosa che è la sostanza. Io non oserei certamente dire tali cose. Non le cose stesse, infatti, ma i nomi delle cose indicanti le cose stesse vengono considerati nelle arti e nelle scienze; le cose, invece, non possono addotte; perciò al posto delle cose ci serviamo dei nomi indicanti tuttavia le cose stesse. Quest’uomo, dunque, mi potrebbe parlare della sostanza in quanto indicante la cosa, nel senso che la sostanza non viene trattata nella metafisica e quindi non nella logica. Infatti le arti non sono mescolate: per mezzo delle regole in precedenza indicate viene tuttavia detto che le arti qui vengono conosciute con una conoscenza confusa, lì con una conoscenza distinta; così diremo che ciò è vero; ma allora in forza delle regole suddette il libro delle "Categorie" non è una parte della "Logica", ma un proemio della "Metafisica". Così l’Abbraccio ha trattato queste cose nella "Metafisica", nel 5° libro, ragion per cui sembra condannare se stesso – cioè che il libro delle "Categorie" non sarebbe una parte della logica – se queste cose vengono considerate semplicemente in quanto concernenti i propri significati. 

Quanto a ciò che egli dice – che in entrambi i libri viene trattato intorno alle cose semplici, ma nel libro delle "Categorie" non in quanto nomi, per cui quel libro è necessario –, proprio per le sue ragioni segue tutto l’opposto, che nel libro delle "Categorie" non viene trattato delle cose semplici. In quanto nomi, si dimostra che le cose semplici non sono necessarie alla logica. Abbiamo dimostrato la prima cosa in precedenza con svariate argomentazioni; diremo fra poco che le cose più semplici che possono essere considerate nella logica sono il nome e il verbo in virtù delle loro stesse definizioni. 

Pertanto, benché entrambi i libri trattino delle cose semplici, tuttavia è impossibile che esse non vengano considerate nel "Perihermeneias" in un modo più semplice che nel libro delle "Categorie", per cui conseguirebbe che Aristotele si sarebbe comportato contro le regole dell’arte sostenendo tali cose prima nel libro delle "Categorie" e poi nel libro "Perihermeneias". Noi abbiamo dimostrato tutte queste cose in precedenza; è evidente che in base alle parole dell’Abbraccio deriverebbe che nel libro delle "Categorie" non viene trattato delle cose più semplici. Egli, infatti, dice che vengono considerate queste dieci voci in quanto si riferiscono ai propri significati: ad esempio, la sostanza in quanto indica la tale cosa che può esistere "per sé"; il nome, invece, per mezzo della definizione della cosa in quanto è una voce significativa "ad placitum" di una cosa e non della tale cosa, nel mentre la sostanza è una voce significativa "ad placitum" della tale cosa che può esistere "per sé". Perciò è più semplice la definizione del nome, quindi anche ciò che viene definito. Noi, dunque, consideriamo la sostanza in quanto si riferisce ad un significato, cioè in quanto è una voce che indica la tale cosa, proprio come lo stesso Abbraccio ammette: quindi la sostanza è più composta del nome, mentre il nome sarà più semplice. 

Inoltre egli dice che le cose semplici non sono considerate come nomi, e tuttavia in base alle sue parole bisogna necessariamente riconoscere che vengono considerate come nomi. Io ragiono in questo modo: ciò che viene compreso sotto la definizione, viene anche compreso sotto la cosa definita; ma la sostanza (come egli stesso dice) viene compresa sotto la definizione del nome. Quindi la sostanza è considerata come un nome. La premessa maggiore è chiara; dimostreremo ora la premessa minore, cioè la definizione del nome (380). Il nome è una voce che indica la cosa senza tempo, egli stesso dice la sostanza; come voce semplice indica le cose, cioè la sostanza senza tempo, perciò necessariamente la sostanza di per se stessa viene considerata come nome. 

Similmente egli vuole che il libro delle "Categorie" sia necessario, e tuttavia in base alle sue parole consegue che non è necessario. In base alle sue parole, infatti, è stato dimostrato che le categorie vengono considerate come nomi, quindi come le specie del nome; a tal proposito, infatti, la definizione del nome (in questo modo) viene predicata "in quid" e non viceversa, quindi è come un genere. Così bisogna trattare, secondo l’ordine della dottrina, dell’universale prima che del particolare. Conseguentemente bisogna prima trattare del nome e del verbo nella logica; ma, benché tale libro sia primo, non per questo deve essere considerato necessario. Del nome in generale, infatti, si parla nel libro "Perihermeneias"; necessariamente, perciò, si parla delle sue specie nel medesimo libro e non prima. Così, in base alle sue stesse parole, quel libro deve essere escluso dalla logica. Noi, però, già in precedenza abbiamo spiegato con chiarezza tutte queste cose e quale valore abbiano tali ragioni. 

Quando, invero, l’Abbraccio cerca di rispondere alle nostre argomentazioni, sembra incappare nell’inconveniente di dire il falso. Si contraddice, e con ciò fa passare come non necessario il libro delle "Categorie". 

Spiega, infatti, che detto libro è necessario in base al fine della logica, poiché la risoluzione ci porta non solo al nome e al verbo, ma anche alle dieci categorie; infatti le parti dell’enunciazione sono necessarie in base al fine: in questo libro, invece, si ha una precognizione confusa delle parti dell’enunciazione, la quale deve necessariamente precedere la precognizione distinta che si ha nel libro "Perhermeneias". Questo libro, dunque, è necessario in base al fine proprio della logica. 

In primo luogo l’Abbraccio con la sua soluzione porta a questo inconveniente, ossia che il libro delle "Categorie" sia il proemio del libro "Perihermeneias": conseguenza che evidentemente è impossibile. Infatti Aristotele stabilì il proemio nel "Perihermeneias", all’inizio del libro, nel quale egli anticipò le cose che dovevano essere considerate in quel libro; la conseguenza è dimostrata. Del resto in un’arte è necessaria la precognizione delle cose necessariamente considerate in quell’arte, così come è stato dimostrato in precedenza (381). La precognizione della cosa universale avviene nel prologo del 3° libro della "Retorica" (382); all’inizio di ciascun capitolo avviene la precognizione della cosa e del quesito che vengono indagati in quel capitolo. Il che è evidente grazie all’induzione. Se, dunque, Aristotele preconosce quelle cose che nel libro "Perihermeneias" vengono conosciute in maniera distinta, conseguentemente il libro delle "Categorie" è il proemio del libro "Perihermeneias": la cosa è falsa e sconveniente. 

Inoltre sembra ammettere che è falso che nel libro delle "Categorie" vengano preconosciute quelle cose di cui abbiamo una conoscenza distinta nel libro "Perihermeneias". Infatti nel libro "Perihermeneias" vengono conosciuti il nome e il verbo che costituiscono le "secundae intentiones" e i "secundo intellecta"; invece nel libro delle "Categorie" vengono trattati i "primo intellecta". 

Ancora: nel libro "Perihermeneias" intorno al nome in generale si ha una conoscenza distinta; qui, invece, non del nome in generale si ha una conoscenza o una precognizione, ma di tale o tale altro nome, ossia della sostanza, della quantità, della qualità, ecc.. Perciò, nell’uno e nell’altro libro non si tratta della stessa cosa. 

Inoltre l’Abbraccio o ignora o finge di ignorare che cosa e di che cosa si abbia precognizione; precognizione, infatti, si ha della stessa cosa intorno alla quale cerchiamo di avere una dottrina distinta; ora, il nome e le famose dieci voci non sono la stessa cosa, poiché l’universale e il particolare non sono la stessa cosa. Non è vero, dunque, che Aristotele preconosca le cose, la cui conoscenza distinta si ha nel libro "Perihermeneias". 

Inoltre finge anche di ignorare in che modo avviene la precognizione nominale delle cose che debbono essere conosciute distintamente, precognizione che abbiamo ereditato da Aristotele (383). Cosa che non vediamo, invece, nel libro delle "Categorie": le definizioni più difficili, infatti, non si equivalgono né si riferiscono alla stessa cosa. Egli, dunque, ignora in che modo si configurino come precognizioni le definizioni che nel libro delle "Categorie" si hanno delle cose che vengono conosciute distintamente nel libro "Perihermeneias". 

Inoltre (se non erro) l’Abbraccio sembra contraddirsi molto chiaramente: in primo luogo, infatti, egli ha detto che queste cose vengono considerate e sono necessarie, poiché egli preconosce in maniera confusa quelle cose cui debbono essere applicati gli strumenti logici; gli strumenti logici, al contrario, vengono applicati alle altre arti e scienze (384). Conseguentemente, per la stessa ragione, vengono preconosciute le cose delle altre arti e scienze in maniera confusa. Costui, invece, dice che vengono preconosciute le cose che sono trattate nel libro "Perihermeneias" e non nelle altre arti, per cui sembra chiaramente contraddirsi. 

L’ Abbraccio fa diventare inutile e non necessario questo libro, quando dice che in esso vengono conosciute confusamente le cose che si presentano distintamente nel libro "Perihermeneias". Poiché egli preconosce tali cose nel proemio del suo libro, di conseguenza il libro delle "Categorie" diventa superfluo, essendo inutile la ripetizione della medesima cosa. La qual cosa è sconveniente. 

Occorre dubitare, però, delle cose predette: trattare del nome univoco e del nome equivoco spetta alla logica; i nomi, infatti, sono "secundo intellecta". Noi rispondiamo che è chiaro, ma non in questo luogo; spighiamo con un esempio: come si tratta in diversi luoghi dell’oggetto e del predicato quali termini della proposizione in generale, così nel libro degli "Analitici Primi" se ne tratta come predicati, nel libro dei "Topici" come "in quid" o "in quale", ne libro degli "Analitici Secondi" come "per sé" o "per accidens", riguardando, invero, l’enunciazione, essi sono chiamati nomi e vengono trattati nel libro "Perihermeneias". Parimenti, del nome univoco e del nome equivoco in quanto parte dell’enunciazione si tratta nel libro "Perihermeneias" (385): l’enunciazione è quella che indica una sola cosa intorno ad un solo fatto, ossia – come espone lo stesso Abbraccio – un solo predicato intorno ad un solo oggetto; vale a dire che predicato ed oggetto significano una sola cosa ed una sola natura e non più cose quasi fossero nomi equivoci; così, se viene imposto il nome “tunica” ad un uomo e ad un cavallo. Dicendo che la tunica è bianca, non si tratta di una enunciazione, poiché consta di un nome equivoco che ha più significati; perciò un’orazione è detta tale o tale non in base alla voce, ma in base al suo significato, in quanto è parte del sillogismo topico nel libro dei "Topici" e introduce il sillogismo sofistico nel libro degli "Elenchi". Per la qual cosa è evidente che il suo discorso non deve essere giudicato in questo luogo. 

Inoltre gli universali debbono necessariamente venir prima (386) sia secondo ciò che è più noto, sia secondo ciò che è necessario, come è stato dimostrato più ampiamente altrove; se, dunque, essi vengono considerati come nomi, necessariamente il nome è qualcosa di più universale, quindi necessariamente deve venir prima il trattato intorno al nome. 

Ancora (387): ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, anche la dottrina della definizione si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti della definizione; se, dunque, nella definizione di queste cose viene assunto il nome, a ragione la trattazione del nome deve necessariamente venir prima, per cui il libro "Perihermeneias" sarà il primo libro. 

Inoltre, in tanto vengono considerate queste cose nella logica in quanto sono nomi, quindi necessariamente dette cose vengono considerate nel libro in cui viene trattato il nome, infatti il tutto e la parte sono nello stesso libro, soprattutto quando non hanno bisogno di un lungo o prolisso discorso, come queste cose. 

Inoltre con molta chiarezza Aristotele qui non definisce i nomi equivoci, così come giustamente avvertono alcuni Commentatori Greci, ma le cose; Aristotele, infatti, dice che sono equivoci i nomi comuni, così l’uomo vero e l’uomo apparente convengono in un nome comune, ossia nel nome uomo. Le cose, invece, sono quelle che convengono nel nome e non nei nomi come spiega Aristotele con l’esempio. L’uomo vero e l’uomo apparente sono cose e non nomi: così sono tutte le parole nel libro delle "Categorie" di Aristotele. Se osserveremo correttamente le sue parole, vedremo che si tratta di una considerazione intorno a cose e non intorno a voci. 

Che il libro delle "Categorie" non faccia parte della logica a parere di Averroè è chiaro in base alla sua autorità (388): egli dice che, quantunque la conoscenza delle categorie aiuti la formazione, cioè la definizione, tuttavia esse non sono necessarie alla nostra intenzione; lo stesso Averroè si propone quanto ci proponiamo noi, cioè epilogare le cose logicali e necessarie. L’epilogo, infatti, tratta le cose necessarie. 

Né osta l’autorità di Averroè all’inizio e alla fine delle "Categorie", dove troviamo che il libro delle "Categorie" secondo Aristotele è il primo libro della logica, quindi è un libro logico. Al che (se avremo posto la dovuta attenzione) possiamo facilmente rispondere con lo stesso Averroè, il quale, infatti, si limita a dire (389) che il libro delle "Categorie" è il primo libro secondo il nostro costume, non dice che in realtà è un libro necessario della logica, ma secondo il costume, dacché è usanza comune mettere al primo posto tra i libri di logica il libro delle "Categorie". Allo stesso modo bisogna rispondere alla contraddizione: Averroè, infatti, nel prologo degli "Analitici Secondi" disputa e conclude che il libro degli "Analitici Secondi" precede il libro dei "Topici". Tuttavia nell’ "Epitome" dispone in modo diverso, prima il libro dei "Topici" e poi il libro degli "Analitici secondi". Non credo che abbia fatto ciò per altra ragione se non a causa di un uso comune. Oppure esponiamo con franchezza l’intenzione dello stesso Averroè per mezzo di quella parola (secondo l’usanza), poiché il libro delle "Categorie" espone i termini delle dieci categorie, le quali sono utili nella logica in quanto vengono comunemente usate con molta frequenza in tutta quanta la logica, così come diremo in seguito. Sappiamo così come il libro delle "Categorie" non sia parte necessaria della logica, né ne faccia parte in qualche modo. 

QUOD ISTE LIBER NON SIT PARS LOGICES 

Viso quid subiectum huius libri, scilicet quod decem praedicamenta in quantum entia sunt, arguimus ex hoc, quod iste liber non sit pars logices. Et primo arguimus est consideratio metaphisica, ergo non logica. Probatur antecedens et consequentia: et primo antecedens, sumendo unum saepius dictum (347): eadem ars considerat subiectum totale et species eius. Sumimus alterum, substantia ut substantia est species entis per se, ergo consideratio de substantia in eadem arte in qua de ente considerantur. Tunc arguimus in forma, in eadem facultate, de ente et speciebus entis, scilicet substantia et novem accidentibus; sed (348) de ente in metaphisica, ergo de substantia et novem praedicamentis in metaphisica necessario debet considerari. 

Probatur consequentia sumendo unum (349) artes sunt impermixtae, et est ratio, quoniam unaquaequae ars habet subiectum proprium (350); in scientia autem non possunt considerari nisi essentialia illius subiecti, ergo et species essentiales illius subiecti, cum ergo substantia et praedicamenta alia sint species essentiales entis (351). Non ergo possunt essentialiter a logico considerari, quoniam logici subiecti non erunt essentiales species. Quare autem et quomodo in logica de ipsis posterius dicemus. 

Arguimus iterum sumendo illud quod diximus supra, et maxime in Praecognitionibus necessario quicquid considerat ars, vel subiectum totale, vel species per se subiecti totalis, vel passiones, vel principia propria et per se illius subiecti totalis; ista vero praedicamenta nullum istorum subiecti logices. Ergo: maior clara ex Aristotile (352). Minor etiam est clara sumendo quod supra probavimus in declarando quid sit subiectum logices, scilicet quid sint secundo intellecta ut instrumenta notificandi. Nunc probamus quod secundo intellecta sint considerata ab ipsa logica autoritate et ratione. Ratione nam (353) finis logices est dare instrumenta ad acquirendum alias artes et scientias, quae considerant res ipsas (354), quae sunt primo intellecta: non ergo poterit logica facere cognoscere instrumenta quae sunt primo intellecta, quoniam istae sunt res notificandae per instrumenta. Merito igitur logica de secundis intellectis non autem primis. Haec igitur praedicamenta verbi gratia dicere substantiam, qualitatem, etc., sic etiam albedo, superficies et corpus non sunt secundo intellecta, ut clarum: ergo non possunt considerari a logico. Sic etiam quod neque passiones eius, vel specierum rerum consideratarum in logica. 

Si quis tamen contra hoc protervire volueris, nullo pacto alio dubitare posset quod sit aliquid logice, nisi ut principia enuntiationis, sicuti dicunt alii: et sic ut principia et partes simplices enuntiationis considerari possibile foret. 

Nos autem improbavimus supra quod non sint partes simpliciores recitando opinionem Genuae. Quod autem non sint partes per se enuntiationis recitando opinionem Tomitani. 

Iterum arguitur quod non sit pars logices, sumendo iterum illud quod diximus supra, quicquid consideratur in arte continetur sub modo considerandi illius artis necessario (355). Sumo alterum modum considerandi ipsius logici (356) est ut sit instrumentum ad alias artes et scientias. Tunc arguimus quicquid consideratur in logica debet considerari ut instrumenta adminiculantia alias artes et scientias: ista non considerantur huiusmodi. Ergo non consideratio logicalis. Maior nota per sumpta, minor probatur sumendo etiam superius dicta, modum considerandi per Aristotilem (357) sumitur ex modo diffiniendi. Tunc sic sicuti diffinit ita considerat, sed non diffinit ista ut sunt instrumenta ad cognoscendum aliquid, ut patet inductione facta, et ex proprietatibus atributis eis, merito ergo non considerantur in quantum instrumenta. 

Iterum arguimus, inductione facta in rebus consideratis a logica, omnia sunt secundo intellecta et termini secundi intellecti, non autem termini significantes res ipsas, sed res in intellectu et secundo intellectas, sicuti declaravimus in Praecognitionibus logices, substantia autem significat rem ipsam extra animam, et ita etiam aliae res in Praedicamentis consideratae non sunt huiusmodi, ut clarum. 

Iterum arguitur (358), logicus debet considerare res in universali, non autem differentias ultimas, et sic etiam debet considerare quid nomen in communi, quid terminus in communi quae sunt autem ista nomina. Et qui sunt isti termini, et quae sunt subiecta et praedicata et differentias ultimas ipsis dare non amplius est logici negotii, sicuti supra clarius probavimus, et dedimus huius rei causam, quare non potest se extendere ad declarandum quid significat tale nomen, scilicet substantia, et an substantia vel aliquid decem praedicamentorum possit esse subiectum vel praedicatum vel principia enuntiationis vel aliquo altero modo possibili imaginari, quae omnia clarius supra probata. 

Iterum arguimus ratione Averrois in ultimo expositionis Porphirii, ista praedicamenta vel considerantur in logica ut nomina, et sic in libro Perihermeneias, vel ut termini in communi, et sic in libro Priorum, vel ut praedicata in quid vel in quale, et sic tractantur in libro Topicorum, vel ut per se vel per accidens, et sic in libro Posteriorum sicuti supra diximus, non ergo necessarius liber iste. 

Iterum arguimus, sicuti infra clarius declarabimus, sumendo unum (359) illa sunt necessaria arti quae eliguntur ex fine proprio ipsius artis et facultatis; sed ista non eliguntur ex fine proprio facultatis logices, ergo non debent considerari a logica; maior nota per loca supra sumpta. Minor est nota sumendo unum finem ipsius logici negocii pro nunc esse demonstrationem, quae non potest cognosci non cognito sillogismo, nec ipsum non cognita propositione, nec ipsa non cognitis suis principiis simplicissimis, scilicet nomen et verbum, et quoniam non datur simplicius in logica ipso nomine et verbo, sicuti supra probavimus, ideo hic cessat resolutio hic incipit ergo ordo compositivus et factivus, et ideo dicebat Aristoteles (360) primum oportet dicere quid sit nomen et quid verbum in logica. Quod vero nomen sit simplicius dictum est supra; illud simplicius a quo non convertitur subsistendi consequentia si datur substantia, ergo nomen, sed non contra, quia possunt esse alii termini non metaphisicales. Praeterea genus simplicius, species compositior, substantia vero in quantum a logico considerari possit non nisi ut nomen et sub nomine, de qua nomen in quid praedicatur. Praeterea quid simplicius in logica dici potest, quam vox significativa ad placitum sine tempore, substantia vero est vox significativa ad placitum sine tempore quae significat talem naturam, quae per se potest existere. Cum ergo diffinitio nominis est simplicior diffinitione substantiae, ergo et diffinitum simplicius. Tum quoniam illa sunt partes et principia enunciationis per accidens, sicuti clarius probavimus supra, contra Tomitanum. 

PERCHÉ QUESTO LIBRO NON FA PARTE DELLA LOGICA 

Voglio vedere che cosa è l’oggetto di questo libro: che sia costituito dalle dieci categorie in quanto enti, lo ricaviamo da ciò, ossia dal fatto che detto libro non fa parte della logica. Innanzi tutto sosteniamo che si tratta di una considerazione metafisica, quindi non logica. Vengono dimostrati l’antecedente e la conseguenza; in primo luogo l’antecedente, sostenendo una cosa detta assai spesso (347): la medesima arte considera l’oggetto totale e le sue specie. Sosteniamo inoltre che la sostanza come sostanza è una specie dell’ente "per sé": di qui la considerazione intorno alla sostanza nella stessa arte in cui si considera intorno all’ente. Allora argomentiamo nella forma, nella stessa facoltà, intorno all’ente e alle sue specie, ossia intorno alla sostanza e ai nove accidenti; ma intorno all’ente si indaga nella metafisica (348), quindi è necessario che si consideri nella metafisica intorno alla sostanza e alle nove categorie. 

La conseguenza viene dimostrata sostenendo (349) che le arti non sono mescolate; la ragione sta nel fatto che ciascuna arte ha un proprio oggetto (350); invece nella scienza non possono essere considerate se non le cose essenziali di quell’oggetto, quindi anche le specie essenziali di quell’oggetto, dal momento che la sostanza e le altre categorie sono le specie essenziali dell’ente (351). Perciò esse non possono essere considerate essenzialmente dal logico, poiché gli oggetti logici non saranno le specie essenziali. Diremo, invece, in un secondo momento perché e come nella logica si parli di essi. 

Argomentiamo di nuovo sostenendo quello che abbiamo detto in precedenza e soprattutto nelle "Precognizioni": l’arte considera necessariamente qualunque cosa, o l’oggetto totale, o le specie "per sé" dell’oggetto totale, o le passioni, o i principi propri e "per sé" dell’oggetto totale. Le categorie invero non contengono nessuna di queste cose dell’oggetto della logica. Perciò la premessa maggiore è chiara grazie ad Aristotele (352). Anche la premessa minore è chiara, se si sostiene ciò che abbiamo dimostrato in precedenza nello spiegare che cosa sia l’oggetto della logica, ossia i "secundo intellecta" come strumenti di notificazione. Ora noi dimostriamo che i "secundo intellecta" vengono considerati dalla stessa logica secondo l’autorità e secondo la ragione. Secondo la ragione, infatti, (353) il fine della logica è fornire gli strumenti per raggiungere le altre arti e scienze; sono i "primo intellecta" che considerano le cose stesse (354). Perciò la logica non potrà far conoscere gli strumenti che sono i "primo intellecta", poiché queste sono cose da notificarsi per mezzo degli strumenti. A ragione, dunque, la logica tratta dei "secundo intellecta" e non dei "primo intellecta". Quindi queste categorie, ad esempio la sostanza, la qualità, ecc.; così anche la bianchezza, la superficie e il corpo non sono "secundo intellecta", come è evidente, per cui non possono essere considerate dal logico. Così pure non possono essere considerate le loro passioni o le passioni delle specie delle cose considerate nella logica. 

Se qualcuno, tuttavia, volesse operare sfrontatamente contro ciò, in nessun altro modo potrebbe dubitare che sia qualcosa di logico, se non come i principi dell’enunciazione, così come dicono gli altri; in tal modo sarebbe possibile che le categorie vengano considerate come i principi e le parti semplici dell’enunciazione. 

Noi, invece, abbiamo confutato in precedenza, esponendo l’opinione del Genua, che non si tratta delle parti più semplici. Che, invece, non si tratta delle parti "per sé" dell’enunciazione, lo abbiamo confutato esponendo l’opinione del Tomitano. 

Si dimostra ancora una volta che ciò non fa parte della logica, sostenendo di nuovo quanto abbiamo detto in precedenza: qualunque cosa venga considerata in arte deve necessariamente essere contenuta sotto il modo di considerare di quell’arte (355). Sostengo inoltre che il modo di considerare dello stesso logico (356) è come uno strumento per le altre arti e scienze. Allora deduciamo che qualunque cosa venga considerata nella logica, deve essere considerata come strumento a sostegno delle altre arti e scienze; queste cose, però, non vengono considerate di tal guisa, per cui non si tratta di una considerazione logicale. La premessa maggiore è nota in virtù delle cose affermate; la minore viene dimostrata sostenendo le cose già dette prima, ossia che secondo Aristotele il modo di considerare è dato dal modo di definire (357): come definisce così considera, ma non definisce queste cose in quanto strumenti utili a conoscere qualcosa, come è evidente in base all’induzione operata e alle proprietà attribuite ai due modi. A ragione, perciò, essi non vengono considerati in quanto strumenti. 

Altra argomentazione: mediante l’induzione seguita nelle cose considerate dalla logica, tutte queste sono "secundo intellecta" e termini dei "secundo intellecta", non termini indicanti le cose stesse, bensì le cose nell’intelletto, "secundo intellecta", così come abbiamo spiegato nelle "Precognizioni della logica"; la sostanza, invece, indica la cosa stessa al di fuori dell’anima; così anche le altre cose considerate nelle "Categorie" non sono di tal guisa, come è evidente. 

Ancora (358): il logico deve considerare le cose in generale, non le differenze ultime, come pure deve considerare che cosa indica il nome in generale, che cosa indica il termine in generale e quali sono poi questi nomi. Né è più compito del logico dire quali sono questi termini, quali gli oggetti e i predicati, né dare agli stessi le differenze ultime, così come abbiamo dimostrato e spiegato più chiaramente in precedenza, per cui non può spingersi fino ad illustrare che cosa indica tale nome, cioè la sostanza, oppure se la sostanza – o qualcuna delle dieci categorie – possa costituire l’oggetto o il predicato o i principi dell’enunciazione o immaginare di esserlo in qualche altro modo possibile: tutte cose, queste, già dimostrate più chiaramente in precedenza. 

Altra argomentazione che segue il ragionamento di Averroè nell’ultima parte del "Commento a Porfirio": le categorie o vengono considerate nella logica come nomi – così nel libro "Perihermeneias" –, o come termini in generale – così nel libro degli "Analitici Primi" –, o come predicati "in quid" o "in quale" – così nel libro dei "Topici" –, o come "per sé" o come "per accidens" – così nel libro degli "Analitici Secondi" –, così come abbiamo detto prima. Perciò questo libro non è necessario. 

Così come spiegheremo più chiaramente tra poco, affermiamo ancora (359) che sono necessarie ad un’arte le cose che vengono scelte in base al fine proprio di quella stessa arte e facoltà; ma queste cose non vengono scelte in base al fine proprio della facoltà logica, per cui non debbono essere considerate dalla logica. La premessa maggiore è nota in virtù degli argomenti in precedenza sostenuti; la premessa minore è nota con l’affermare che il solo fine dell’attività del logico per ora è la dimostrazione, la quale non può essere conosciuta senza che venga conosciuto il sillogismo, né può essere conosciuto lo stesso sillogismo senza che venga conosciuta la proposizione, né può essere conosciuta la proposizione senza che vengano conosciuti i suoi principi più semplici, cioè il nome e il verbo. E poiché nella logica non viene dato nulla di più semplice dello stesso nome e verbo, così come abbiamo dimostrato in precedenza, conseguentemente qui cessa la risoluzione e inizia l’ordine compositivo e fattivo: perciò Aristotele affermava (360) che per prima cosa occorre dire che cos’ è il nome e che cos’ è il verbo nella logica. Che invero il nome sia più semplice è stato detto in precedenza; più semplice è ciò in base a cui non si converte la conseguenza di fermarsi se viene data la sostanza, quindi il nome, ma non al contrario, poiché ci possono essere altri termini non metafisicali. Pertanto, più semplice il genere, più complessa la specie, la sostanza invero in quanto potrebbe essere considerata dal logico soltanto come nome e sotto il nome, e intorno alla quale viene predicato il nome "in quid". Inoltre, che cosa nella logica può essere detto di più semplice che una voce significativa "ad placitum" senza tempo? La sostanza invero è una voce significativa "ad placitum" senza tempo, indica una determinata natura e può esistere "per sé". Essendo, dunque, la definizione del nome più semplice della definizione della sostanza, conseguentemente è più semplice ciò che è definito. Allora quelle cose sono "per accidens" le parti e i principi dell’enunciazione, così come abbiamo dimostrato più chiaramente in precedenza, contro il Tomitano. 

OPINIO TOMITANI 

Alia est opinio excellentissimi doctoris Bernardini Tomitani nostri concurrentis; ait enim hunc librum esse logicum, et in hoc libro considerari de simplicibus vocibus ut principia enunciationis, etsi aliquis dicat de simplicibus vocibus in libro Perihermeneias. Respondet quod ista simplicia possunt considerari vel in quantum sunt partes enunciationis, et respiciunt enunciationem, et sic in libro Perihermeneias, vel ut separatim per se et non respiciendo enunciationem, et probat hoc exemplo, de propositione in libro Priorum in quantum respicit sillogismum, in libro vero De interpretatione in quantum per se considerata propositio non ut pars sillogismi, sic igitur et decem ista, in quantum partes enunciationis in libro Perihermeneias, in quantum vero extra enunciationem in libro Praedicamentorum. Haec sunt eius verba in circulis per ipsum met adducta. 

Et ni aliquis magis male dicendi animo, quam inveniendi veritatem, moveri me putet. Aliquid iusta causa contra hanc opinionem dicere non deficeret.  

Contra primum sumptum ab ipso arguimus paucissimis pro nunc quoniam et aliis supradictis rationibus eisdem et contra hanc opinionem arguere possumus, dimittimus tamen brevitatis causa. Primo tamen arguimus sumendo regulam posterioristicam una ars (288) debet considerare res illius scientiae, et non res alterius, quod dicit iterum Aristoteles (289). Sumimus alterum facta inductione in omnibus rebus logices, quae considerantur in hac facultate sunt secundo et non primo intellecta: sicuti sunt ista, concludimus ergo quod ista nullo modo possunt considerari a logico, haec igitur consideratio non est logices. 

Secundo arguimus et primo sumimus regulam posterioristicam (290): quicquid consideratur in arte, debet contineri sub modo considerandi illius artis, qui modus considerandi sumitur a modo diffiniendi per regulam (291) bis. 

Sumimus alterum, modum considerandi ipsius logices (292) est ut sunt instrumenta notificandi. Tunc argumentor quicquid consideratur in arte debet contineri sub modo considerandi illius artis, sed omnia ista non diffiniuntur in quantum sunt instrumenta vel principia vel passiones instrumentorum, qui est modus considerandi ipsius logices, ergo non possunt a logico hoc modo ista considerari. Igitur a re considerata, et a modo considerandi haec consideratio non poterit esse logica consideratio. 

Tertio argueretur (293) sumens regulam, quae talis est, omnia quae considerantus in arte sumunt necessitatae a fine proprio illius artis; itaque tanta et talia considerat ars, quanta et qualia faciunt et sunt necessaria ad finem artis, alia dimittit, nisi de bonitate, et etiam facientia ad artem illam. Sed illa quae considerantur in libro Praedicamentorum non sunt necessaria nec faciunt ad finem logices, ergo nec debent considerari a logico. Maior est nota. Minor probatur, finis logicae fit pro nunc ipsa demonstratio, quae non potest cognosci non cognito sillogismo, qui nec iterum cognosci poterit, non cognito prius suo genere, scilicet enunciatione, quae nec iterum possibile cognosci, non cognitis suis principiis, scilicet nomine et verbo, et nunc cessat resolutio. Nam supra probatum quod non datur simplicius in logica ipso nomine et verbo et ad quem terminatur ordo resolutivus inde incipit ordo compositivus (294), patet ergo librum Praedicamentorum non esse partem logices, nec minus partem necessariam logices. 

Illud vero quod dicit, respondendo secundae et tertiae rationi, quod ista sint necessaria, sed in quantum principia enunciationis, scilicet nomen et verbum in libro Perihermeneias, in quantum vero per se considerata extra enunciationem sic in libro Praedicamentorum. 

Pace huius viri dicerem quod ista sint falsa et contradicit sibi, ponit enim hanc considerationem logicam esse et necessariam a fine, scilicet demonstratione. Quomodo ergo ista possunt servire et ordinari ad finem, nisi in quantum primcipia et respiciendo ipsam enunciationem, aliter enim nullo modo necessitantur a fine, scilicet demonstratione, sed per ipsum considerantur non ut partes enunciationis, ergo per ipsum met non necessitantur a fine logices. Per suam ergo respomsionem sequitur quod non sint necessaria a fine, contradicit ergo sibi. 

Praeterea errat in exemplo. Non enim in libro Perihermeneias aliquo modo tractatur de propositione. Quoniam propositio in quantum propositio est pars concessa in sillogismo ex qua sequitur aliud (295): modo de parte sillogismi, scilicet maiori vel minori et quomodo debet esse, solum in libro Priorum et non in libro Perihermeneias nisi per accidens, et in hoc errat Iacomellus (296), et est error communis. 

Praeterea videtur ignorare quid tractetur in libro Perihermeneias, cum dicat in hoc libro tractare Aristotelem de propositione, quod est penitus falsum. Nam de propositione, ut probatum, in libro Priorum, hic autem de enunciatione, non ut pars sillogismi aliquo modo, sed ut enunciat verum vel falsum (297). 

Praeterea videtur ignorare vir iste quomodo in libro Perihermeneias tractetur de enunciatione. Non enim ut pars sillogismi et extra sillogismum ut ipse et Iacomellus refert, sed de enunciatione tamquam de genere ipsius sillogismi tractatur in libro Perihermeneias, et hoc dicebat Averroes (298), sillogismus est oratio, scilicet enunciativa, quod vero enunciatio sit genus ad ipsum sillogismum alias probavimus. 

Praeterea videtur errare quomodo sit necessarius liber Perihermeneias, in quo tractatur de enunciatione, ait enim esse consideratam ipsam enunciationem in quantum pars est sillogismi, itaque fit necessarius in quantum tractet principia et partes sillogismi. Quod est falsum, ut dictum supra. Est autem necessarius hic liber, quoniam species non potest cognosci non cognito suo genere contento sub modo considerandi illius artis (299), genus autem sillogismi est enunciatio (300), ideo igitur fuit necessarius iste liber Perihermeneias et in hoc iterum errat Iacomellus dicens de enunciatione tamquam pars sillogismi in libro Perihermeneias: ideo necessarius liber Perihermeneias. 

Praeterea vellem scire quomodo illa decem quae tractantur in libro Praedicamentorum sint illae met res quae sunt partes enunciationis, quae considerantur in libro Perihermeneias sub alia ratione, ut extra dictionem sicuti ipse dicit, vel enim sunt idem ratione, quod est clare falsum, et ipse met negat, vel ut sunt idem subiecto, differunt ratione, quod iterum falsum esse putamus, ea enim sunt idem subiecto quae simul generantur et corrumpuntur (301), modo ista non convertuntur, non ergo idem subiecto et eadem res. Maior est Aristotelis, minor probatur; universale et particulare quod est sub illo universali non convertuntur neque simul sunt (302) et ideo non sunt idem subiecto, sed nomen est universalius istis decem vocibus, ut clare probatum supra nec oportet iterum repetere. Non ergo illae eaedem res in utrique locis considerari possunt. 

Praeterea primo intellectum et secundo intellectum non est idem: verbi gratia homo et species non est idem, sed ea quae considerantur in libro Perihermeneias, ut patet, sunt secundo intellecta, quae autem in libro Praedicamentorum primo sunt intellecta, et ergo non eaedem sunt res consideratae. 

Praeterea errat maxime, facit enim Aristotelem inartificialem, et nec suas met artis regulas servasse. Quando enim una res in una arte considerantur duobus modis, sub modo particulariori et sub modo universaliori in alio loco, tunc tractatus universaliori modo debet praecedere (303) propter rationes datas ab Averroi (304). Quoniam ergo illa quae considerantur in libro Perihermeneias, etsi bene essent eaedem, tamen universaliori modo considerantur, ideo ille tractatus debet praecedere necessario artificialiter tractatum libri Praedicamentorum, quod non dicendum de Aristotele se de aliis potius ad nihil respicientes. 

Praeterea, si ista considerantur in logica ut partes simplices enunciationis, extra tamen enunciationem in libro Praedicamentorum, ut ipse et Iacomellus (305) asserit. Videtur ignorare regulam Aristotelis (306): quod est per accidens non considerat ars, sed istae sunt partes enunciationis per accidens, non debet ergo logicus ea considerare ut partes simplices enunciationis, vel extra, vel intra enunciationem. 

Etsi dicat quod sint partes per se enunciationis, et non per accidens, ignorat regulam posterioristicam (307): illa sunt per se quae per diffinitionem sunt talia, vero non huiusmodi per accidens (308). Sed nomen et verbum ponuntur in diffinitione enunciationis, non autem illa decem, quare illa per se, ista autem per accidens; maior nota per loca dicta supra, et minor ex primo Perihermeneias, cap. 4°. Quare ista per accidens partes enunciationis, illa per se, unde ista sunt per accidens considerata a logico, illa vero per se. Praeterea videtur ignorare aliam regulam posterioristicam ad cognoscendum per se et per accidens (309): quod per aliud tale, per accidens tale, et est ratio quoniam non per naturam suam quod est per aliud. Quoniam ergo ista sunt partes enunciationis per aliud in quantum nomina, ut clarum, merito igitur per accidens partes enunciationis. 

Praeterea videtur ignorare aliam regulam logicam sumptam (310): accidens est quod adest et abest, praeter subiecti corruptionem; sed enunciatio potest esse sine istis, ergo accidentia enunciationis. Minor clara, quoniam ista decem quae considerant hic, sunt termini metaphisici, enunciationes autem possunt esse ex nominibus non methaphisicalibus. 

Nec verum est illud quod dicit in hoc libro considerari de simplicibus vocibus, diffinitiones enim et proprietates non conveniunt his rebus in quantum voces sunt, ergo non considerantur ut voces simplices, quoniam modus diffiniendi est modus considerandi, ut dictum supra. 

Praetera videtur penitus ignorare quid fiat in logica; dictum est nam (311) quod in logica non dantur differentiae ultimae instrumentorum, sed considerantur instrumenta in communi, immo (312) in logica dantur regulae conditiones instrumentorum. Non ergo possunt considerari ut voces simplices, ex quibus fiunt propositiones. Sed sufficit logico dicere: pars enunciationis est nomen, verbum; dare diffinitiones nominis et verbi similiter sufficit dicere quod partes propositionis in communi sunt subiectum et praedicatum; quod autem sint illa quae sunt subiectum et praedicatum non amplius est logici negotii ea declarare: quae omnia probata supra. 

L' OPINIONE DEL TOMITANO 

Diversa è l’opinione dell’eccellentissimo dottor Bernardino Tomitano nostro concorrente; egli, infatti, dice che questo libro è logico, che in questo libro si tratta delle semplici voci come principi dell’enunciazione, benché qualcuno dica che delle voci semplici viene trattato nel libro "Perihermeneias". Il Tomitano risponde che tali cose semplici possono essere considerate o in quanto sono parti dell’enunciazione e riguardano l’enunciazione – così nel libro "Perihermeneias" –, oppure separatamente, "per sé", e non riguardano l’enunciazione – così nel libro delle "Categorie". Egli dimostra ciò con un esempio, intorno alla proposizione nel libro degli "Analitici Primi" in quanto riguarda il sillogismo, nel libro "De interpretatione" in quanto la proposizione è considerata "per sé" e non come parte del sillogismo; così, dunque, anche le dieci categorie in quanto parti dell’enunciazione nel libro "Perihermeneias", in quanto al di fuori dell’enunciazione nel libro delle "Categorie". Queste sono le sue parole fatte conoscere da lui direttamente. 

E qualcuno non pensi che io vengo mosso più da spirito di maldicenza che dalla volontà di scoprire la verità. Una giusta causa non dovrebbe mancare di dire qualcosa contro questa opinione. 

Contro la prima cosa affermata dal Tomitano argomentiamo molto brevemente per ora, poiché possiamo discettare contro tale opinione anche con le stesse ragioni già espresse in precedenza; tuttavia lasciamo perdere per amore di brevità. In primo luogo, comunque, argomentiamo affermando la regola posterioristica: un’arte (288) deve considerare le cose di quella scienza e non quelle di un’altra scienza. E’ quanto dice ancora una volta Aristotele (289). Sosteniamo dell’altro: in forza dell’induzione seguita in tutte le cose della logica, le cose che vengono considerate in questa facoltà sono i "secundo intellecta" e non i "primo intellecta", quali – appunto – esse sono; concludiamo, perciò, che tali cose in nessun modo possono essere considerate dal logico, per cui detta considerazione non compete per niente alla logica. 

Altra argomentazione: noi sosteniamo soprattutto la regola posterioristica (290): quanto viene considerato in un’arte deve essere contenuto sotto il modo di considerare di quell’arte, e tale modo di considerare viene dato dal modo di definire per mezzo della regola (291). 

Altro nostro assunto: il modo di considerare della stessa logica (292) è come sono gli strumenti di notificazione. Allora deduco che quanto viene considerato in un’arte deve essere contenuto sotto il modo di considerare di quell’arte; tutte queste cose, però, non vengono definite in quanto sono strumenti o principi o passioni degli strumenti, e tale è il modo di considerare della stessa logica, per cui dette cose non possono essere considerate dal logico in questo modo. Perciò, sulla base della cosa considerata e del modo di considerare, questa considerazione non potrà essere una considerazione logica. 

In terzo luogo argomenterei (293), sostenendo la seguente regola: tutte le cose che vengono considerate in un’ arte affermano la necessità in base al fine proprio di quell’arte. Pertanto l’arte considera tante e tali cose, quante e quali sono necessarie al fine dell’arte, non si cura di altro se non della bontà e di quanto è utile a quell’arte. Ma le cose che vengono considerate nel libro delle "Categorie" non sono necessarie né servono al fine della logica, per cui non debbono essere considerate dal logico. La premessa maggiore è nota, la premessa minore è dimostrata; il fine della logica resta per ora la stessa dimostrazione, la quale non può essere conosciuta senza che venga conosciuto il sillogismo, il quale a sua volta non potrà essere conosciuto se prima non viene conosciuto il suo genere, cioè l’enunciazione, la quale poi non potrà essere conosciuta senza che vengano conosciuti i suoi principi, cioè il nome e il verbo, e allora ha temine la risoluzione. Infatti in precedenza è stato dimostrato che nella logica non viene dato nulla di più semplice dello stesso nome e verbo, e l’ordine risolutivo si chiude là dove inizia l’ordine compositivo (294). E’ chiaro, perciò, che il libro delle "Categorie" non è una parte della logica, nemmeno una parte necessaria. 

Ecco, invero, quanto quest’uomo dice rispondendo alla seconda e terza ragione, ossia che queste cose sono necessarie in quanto considerate come principi dell’enunciazione – cioè il nome e il verbo – nel libro "Perihermeneias", in quanto considerate "per sé" al di fuori dell’enunciazione nel libro delle "Categorie". 

Con buona pace di quest’uomo direi che egli si contraddice e che tali cose sono false; infatti sostiene che questa considerazione è logica e necessaria in base al fine, cioè in base alla dimostrazione. In che modo, dunque, queste cose possono servire ed essere ordinate in funzione del fine, se non in quanto vengono considerate dei principi e attinenti la stessa enunciazione? Diversamente, infatti, non sono in alcun modo rese necessarie dal fine, cioè dalla dimostrazione, ma vengono considerate di per sé, non in quanto parti dell’enunciazione, per cui non vengono di per sé rese necessarie dal fine della logica. In forza della sua risposta, perciò, consegue che (queste cose) non sono necessarie in base al fine, per cui si contraddice. 

Inoltre egli sbaglia nell’esempio. Infatti nel libro "Perihermeneias" non viene in alcun modo trattata la proposizione, poiché la proposizione in quanto proposizione è una parte concessa nel sillogismo, dalla quale consegue un’altra cosa ancora (295): soltanto intorno ad una parte del sillogismo, cioè la premessa maggiore o la premessa minore, e come essa debba essere, si parla nel libro degli "Analitici Primi", nel mentre nel libro "Perihermeneias" non se ne parla se non "per accidens"; in questo sbaglia lo Iacomelli (296), e si tratta di un errore comune. 

Inoltre il Tomitano sembra ignorare che cosa viene trattato nel libro "Perihermeneias", quando dice che in questo libro Aristotele tratta della proposizione: il che è del tutto falso. Infatti Aristotele tratta della proposizione, come è stato dimostrato, nel libro degli "Analitici Primi"; qui, invece, tratta dell’enunciazione, non come parte del sillogismo in qualche modo, bensì in quanto fa conoscere il vero o il falso (297). 

Non basta: quest’uomo sembra ignorare in che modo nel libro "Perihermeneias" si parla dell’enunciazione, ossia non in quanto parte del sillogismo e al di fuori del sillogismo – come Iacomelli e lo stesso Tomitano riferiscono –, ma come genere dello stesso sillogismo. E’ quanto diceva Averroè (298): il sillogismo è un’orazione, ovviamente enunciativa, poiché invero in un’altra circostanza abbiamo dimostrato che l’enunciazione è un genere rispetto allo stesso sillogismo. 

Ancora: egli sembra sbagliare perché considera necessario il libro "Perihermeneias", nel quale viene trattata l’enunciazione; infatti dice che la stessa enunciazione è stata considerata in quanto parte del sillogismo, per cui questo libro diventa necessario in quanto tratta dei principi e delle parti del sillogismo. Il che è falso, come è stato detto prima. Invece questo libro è necessario per il fatto che la specie non può essere conosciuta senza che sia stato conosciuto il suo genere contenuto sotto il modo di considerare di quell'arte (299); il genere del sillogismo, invece, è l’enunciazione (300), per cui il libro "Perihermeneias" è stato necessario, ed in questo sbaglia di nuovo lo Iacomelli parlando dell’enunciazione come se fosse una parte del sillogismo nel libro "Perihermeneias". Perciò questo libro è necessario. 

Inoltre vorrei sapere in che modo le famose dieci categorie trattate nel libro delle "Categorie" siano proprio quelle cose che costituiscono le parti dell’enunciazione, le quali vengono considerate nel libro "Perihermeneias" sotto altra ragione, quasi al di fuori del discorso, come egli stesso dice. Infatti, sono la stessa cosa in base alla ragione, il che è chiaramente falso ed egli stesso lo nega, oppure sono uguali in base all’oggetto e differiscono in base alla ragione. Noi giudichiamo falsa anche questa cosa; infatti sono uguali in base all’oggetto quelle cose che contestualmente vengono generate e si corrompono (301). Soltanto queste cose non si trasformano, per cui non sono uguali in base all’oggetto. La premessa maggiore è in Aristotele, la premessa minore è dimostrata: l’universale e il particolare che è sotto quell’universale, non si trasformano né sono contemporaneamente (302), quindi non sono uguali nell’oggetto; ma il nome è più universale di queste dieci voci, come è stato dimostrato in precedenza e come non occorre ripetere ancora. Perciò quelle stesse cose non possono essere considerate nell’uno e nell’altro libro. 

Inoltre il "Primo intellectum" e il "secundo intellectum" non sono la stessa cosa; ad esempio, l’uomo e la specie non sono la stessa cosa, ma quelli che vengono considerati nel libro "Perihermeneias" – come è evidente – sono i "secundo intellecta", nel mentre quelli che vengono considerati nel libro delle "Categorie" sono i "primo intellecta", per cui non sono uguali le cose considerate. 

Inoltre il Tomitano sbaglia enormemente quando fa diventare Aristotele privo di arte, e non rispetta le regole aristoteliche dell’arte. Una cosa, infatti, viene considerata nell’arte in due modi: sotto un modo più particolare e sotto un modo più universale. Il trattato secondo il modo più universale deve precedere (303) per le ragioni date da Averroè (304). Poiché, dunque, le cose che vengono considerate nel libro "Perihermeneias", sebbene siano le stesse, tuttavia vengono considerate nel modo più universale, per questo motivo quel trattato deve necessariamente precedere , conformemente alle regole dell’arte, il trattato del libro delle "Categorie"; tutto ciò non si deve dire di Aristotele, ma piuttosto di altri che non hanno cura di nulla. 

Ancora: se queste cose vengono considerate nella logica come parti semplici dell’enunciazione, tuttavia vengono considerate al di fuori dell’enunciazione nel libro delle "Categorie", come egli stesso e lo Iacomelli riferiscono (305). Egli sembra ignorare la regola di Aristotele (306): l’arte non considera ciò che è "per accidens", ma queste sono parti dell’enunciazione "per accidens", quindi il logico non deve considerare tali cose come parti semplici dell’enunciazione o al di fuori dell’enunciazione o all’interno della stessa. 

E benché egli dica che le cose in oggetto sono parti "per sé" dell’enunciazione e non parti "per accidens", ignora la regola posterioristica (307): sono "per sé" quelle cose che sono tali per mezzo della definizione; non sono di tal fatta le cose "per accidens" (308). Ma il nome e il verbo vengono posti nella definizione dell’enunciazione, non le famose dieci voci, perché i primi sono "per sé", nel mentre le ultime sono "per accidens"; la premessa maggiore è nota attraverso i brani indicati, la premessa minore è nota grazie al capitolo 4° del libro "Perihermeneias". Di conseguenza queste ultime cose sono "per accidens" parti dell’enunciazione, le prime sono "per sé", per cui le une sono considerate dal logico "per accidens", mentre le altre sono considerate "per sé". Inoltre il Tomitano sembra ignorare un’altra regola posterioristica utile per conoscere il "per sé" e il "per accidens" (309): ciò che è tale in virtù di altro, è tale "per accidens"; la ragione sta nel fatto che ciò che è in virtù di altro, non è in virtù della sua propria natura. Poiché, dunque, queste cose in quanto nomi sono parti dell’enunciazione in virtù di altro, come è evidente, a ragione sono "per accidens" parti dell’enunciazione. 

Egli, poi, sembra ignorare un’altra regola logica (310): l’accidente è ciò che c’ è e ciò che non c’ è, eccetto la corruzione dell’oggetto; ma l’enunciazione può esserci senza queste cose, ovvero gli accidenti dell’enunciazione. La premessa minore è chiara, poiché le dieci voci che vengono considerate qui sono termini metafisici; le enunciazioni, invece, possono esserci in base a nomi non metafisicali. 

Né è vero quanto il Tomitano dice che viene considerato in questo libro a proposito delle voci semplici; le definizioni, infatti, e le proprietà mal si adattano a queste cose in quanto si tratta di voci, per cui non vengono considerate come voci semplici, giacché il modo di definire è il modo di considerare, come è stato detto in precedenza. 

Inoltre egli sembra ignorare del tutto che cosa avviene nella logica; è stato detto, infatti, (311) che nella logica non vengono date le differenze ultime degli strumenti, ma vengono considerati gli strumenti in generale, anzi (312) nella logica vengono date le regole e le condizioni degli strumenti. Perciò definizioni e proprietà non possono essere considerate come voci semplici sulle cui basi si determinano le proposizioni. Ma al logico è sufficiente dire che una parte dell’enunciazione è data dal nome e dal verbo, è sufficiente dare le definizioni del nome e del verbo; parimenti è sufficiente dire che in generale le parti della proposizione sono l’oggetto e il predicato. Illustrare, invece, che cosa costituisca l’oggetto e il predicato, non è più compito del logico: tutte queste cose sono state dimostrate in precedenza.