Angelo Thio

DE ORDINE 

De ordine vero huius libri, et nos aliquid dicere non erit inutile. Primo tamen ad quid utile sit, ordinem praecognoscere foret pertractandum, tamen cum alibi longius, dimittamus igitur. Nec non et aliorum recitandae forent opiniones prius, tamen et hoc brevitatis causa nos omittimus, est nam opinio Bohetii, et Alberti in libro Porphirii, Simplicii in Praedicamentis, Alpharabii (650), qui omnes primum iudicant librum. Praeceptor vero meus Balduinus non primum tenebat. Nos autem (omissis aliorum opinionibus) duas conclusiones responsivas ponimus ad quaesitum. Primo, ista quinque et necessario considerata veniunt in logica, non in hoc primo loco ponenda censemus, alteram autem ponimus, si vero de bonitate loquamur, tunc primum librum statuendum esse, tenemus. 

Pro declaranda prima conclusione sumimus unum (651): praedicatum et propositionem esse relativa, unum refertur ad aliud per diffinitionem termini, non est ergo subiectum et praedicatum extra propositionem. Noto aliud, sicuti totum ad totum, ita pars ad partem, sicuti igitur propositio ad propositionem, ita terminus ad terminum, praedicatum ad praedicatum. 

Noto alterum de sillogismo in communi et ideo de propositione, et ideo de termino in communi Aristoteles tractavit in librum Priorum de speciebus vero sillogismi in aliis libris (652), et ideo de propositionibus talium specierum sillogismorum, et etiam de terminis talium propositionum, ideo de sillogismo topico, propositione et terminis topicis in libris Topicorum, de sillogismo, propositione et terminis demonstrationis in libro Posteriorum, et est ratio (653): una ars considerat subiectum totale principia et passiones eius, ergo pars scientiae, et unus liber illius scientiae debet considerare species et partes illius subiecti, principia et passiones eius. Merito igitur in particularibus libris de particularibus subiectis et de eorum principiis et passionibus, si ergo de sillogismo topico et demonstrativo in libro Topicorum et Posteriorum, ergo et in illo met libro de propositionibus quae sunt principia sillogismi, et terminis, scilicet subiecto et praedicato, qui sunt principia propositionis. 

Noto alterum ipsam propositionem posse considerari pluribus modis (654), vel ut enunciatio, vel ut propositio, vel ut conclusio, quae sunt idem subiecto, differunt tamen ratione, in quantum enunciat enim verum vel falsum extra sillogismum, sic vocatur enunciatio (655), in quantum vero pars sillogismi per quam manifestamus alterum, scilicet conclusionem, sic vocatur praemissa vel propositio (656). In quantum vero concluditur per ipsas praemissas, sic vocatur conclusio. Noto tamen quod ista conclusio antequam sit conclusa, sic vocatur quaesitum, et est antequam cognoscatur per sillogismum et dum quaeritur (657).  

Ex quibus infero per primum fundamentum, ista quinque praedicabilia cum necessario in logica considerata veniant in quantum praedicabilia et praedicata. Necessario igitur habent respectum ad propositionem. Noto autem ad enunciationem, non ergo de his in libro de enunciatione, cum per alterum sumptum in eodem libro de parte et toto, partes enunciationis sunt nomen et verbum, quare in libro Perihermeneias non possunt ista considerari, bene ibi de nomine et verbo quae sunt partes enunciationis, habemus igitur illa quinque praedicata in eo libro in quo de propositione agitur, necessario artificialiter tradenda esse. 

Noto iterum alterum, propositionem posse considerari in quantum propositio est, et ut genus ad alias species propositionis; alio modo sunt species propositionis (658), scilicet propositio topica, demonstrativa, etc.; de propositione simpliciter in communi in libro Priorum: ibi enim de sillogismo in communi, quod genus aliarum specierum (659). Ergo de propositione et termino simpliciter in libro Priorum necessario per regulam supra sumptam: de speciebus vero propositionum in libris de speciebus sillogismorum, scilicet in libro Posteriorum et Topicorum, per regulam supra sumptam; cum ergo ista quinque sint considerata ut praedicata, necessario igitur ut habent respectum ad propositionem et ut eius partes, vel ergo propositionis in communi; quod non; nam hoc modo sunt subiectum et praedicatum in communi, vel ad propositionem demonstrativam: quod non; nam talia dicuntur praedicata per se vel per accidens, de quibus in libro Posteriorum. Nullo igitur modo restat, nisi ut proportionentur propositioni topicae, non enim sophisticae; quia clarum: haec enim quattuor sunt praedicata problematica, et propositionis topicae (660). Cum ergo haec sint per se partes et principia propositionis topicae, necessario igitur in ea parte vel libro in quo de propositione topica per regulam supra sumptam, artificialiter igitur haec non in primo loco et libro logices locanda veniunt, sed necessario in quarto loco, ubi de sillogismo, et ideo de propositione, et ideo de terminis topicis tractatur. Et hoc est illud quod dicebat Averroes in ultimo expoxitionis Porphirii. Si ista quinque considerantur vel ut demonstrabilia et ut sunt partes propositionis demonstrativae in libro Posteriorum, si vero problematica praedicata et partes propositionis topicae in libris Topicorum, non ergo necessarius et primus liber iste in logica. 

Secundam conclusionem probamus unica tantum ratione, et sumimus unum in quantum considerantur a Porphirio considerantur ut sunt quaedam communia, quae in communi usu veniunt in tota logica, et introducunt fere ad totam logicam; tunc argumentor: quod introducit ad totam aliquam artem debet praecedere totam illam artem; sed per sumptum liber Porphirii introducit ad totam fere logicam, ergo debet praecedere totam logicam. 

Sed contingit dubitare cum Alpharabio (661) sumendo unum: communia debent praecedere necessario; ista sunt communia toti logicae, ergo necessario praecedere debent non autem de bonitate tantum. Maior nota, minor probatur; nam usus istorum est communis, cum versentur in tota logica eorum nomina. 

Secundo dubitatur (662): omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, si vero iste liber Porphirii est praeexistens cognitio per quam habemus cognitionem rerum logicalium, merito igitur praecedere debet, non solum de bonitate, sed etiam de necessitate. 

Facilis ad primum est responsio sicuti supra responsum fuit, quoniam aliud est usus et aliud est cognitio istarum rerum; bene usus est communis, non autem cognitio. Exemplum: usus sillogismi topici est communis, cognitio tamen eius in libro Topicorum, et sic in aliqua parte propria et determinata logices, sic et ista habent usum communem, cognitio autem istorum necessario in libris Topicorum determinate, non autem communis. 

Ad aliud iam responsum fuit, praecognitio est necessaria rerum necessario consideratarum: et ideo si necessaria praecognitio istorum, potius in libro Topicorum, non autem ante totam logicam. 

INTORNO ALL' ORDINE 

In verità non sarà inutile che anche noi diciamo qualcosa intorno all’ordine di questo libro. In primo luogo, tuttavia, occorrerebbe considerare a che cosa possa essere utile preconoscere l’ordine; tuttavia, poiché altrove è stato trattato più a lungo, evitiamo di parlarne. E certamente anche le opinioni altrui dovrebbero essere esposte, tuttavia per fare prima evitiamo di considerare anche ciò. Infatti l’opinione di Boezio e di Alberto sta nel libro di Porfirio, l’opinione di Simplicio nelle "Categorie" di Al Farabi (650): tutti costoro considerano come primo questo libro; invero il mio maestro Balduino non lo considerava come primo. Noi invece (tralasciate le opinioni altrui) diamo come risposte al quesito due conclusioni: in primo luogo i cinque predicabili vanno necessariamente considerati nella logica e riteniamo che non debbano essere collocati in questa prima parte; poi poniamo una seconda conclusione: se parliamo della bontà di questo libro, allora riteniamo che esso debba essere stabilito come primo.  

Al fine di spiegare la prima conclusione, noi affermiamo (651) che il predicato e la proposizione sono relativi: l’uno viene collegato all’altro per mezzo della definizione del termine, per cui l’oggetto e il predicato non stanno al di fuori della proposizione. Rilevo dell’altro: come tutto è collegato a tutto, così la parte alla parte; come, dunque, la proposizione alla proposizione, così il termine al termine, il predicato al predicato.  

Ancora: del sillogismo in generale,, quindi della proposizione, quindi del termine in generale Aristotele ha trattato nel libro degli "Analitici Primi"; delle specie del sillogismo ha trattato negli altri libri (652), nei quali, quindi, ha trattato anche delle proposizioni di tali specie di sillogismi e dei termini di tali proposizioni. Perciò: del sillogismo topico, della proposizione e dei termini topici Aristotele ha trattato nel libro dei "Topici"; del sillogismo, della proposizione e dei termini della dimostrazione ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi". E c’è una ragione (653): un’arte considera l’oggetto totale, i suoi principi e passioni, quindi è una parte della scienza; un libro di quella scienza deve considerare le specie e le parti di quell’oggetto, i suoi principi e passioni. A ragione, dunque, nei libri particolari viene trattato degli oggetti particolari, dei loro principi e passioni: se, dunque, del sillogismo topico e di quello dimostrativo viene trattato nel libro dei "Topici" e in quello degli "Analitici Secondi", in quello stesso libro viene anche trattato delle proposizioni – le quali sono i principi del sillogismo – e dei termini, ossia dell’oggetto e del predicato, i quali sono i principi della proposizione. 

Noto ancora che la stessa proposizione può essere considerata in più modi (654), o come enunciazione oppure come proposizione o come conclusione, le quali sono uguali nell’oggetto e tuttavia differiscono quanto alla ragione. Infatti, in quanto rivela il vero o il falso al di fuori del sillogismo, viene chiamata enunciazione (655); in quanto è parte del sillogismo, per il cui tramite noi manifestiamo un’altra cosa, cioè la conclusione, viene chiamata premessa o proposizione (656); in quanto viene dedotta per mezzo delle stesse premesse, viene chiamata conclusione. Noto, tuttavia, che tale conclusione, prima che venga dedotta, viene chiamata quesito e c’ è prima ancora che venga conosciuta per mezzo del sillogismo e mentre viene cercata (657). 

Di qui deduco per mezzo del primo fondamento che i cinque predicabili, dal momento che vengono necessariamente considerati in logica in quanto predicabili e predicati, necessariamente si riferiscono alla proposizione e non all’enunciazione: perciò non vengono trattati nel libro Intorno all’enunciazione, dal momento che , per mezzo dell’altro assunto, nel medesimo libro viene trattato della parte e del tutto; le parti dell’enunciazione sono il nome e il verbo, per cui i cinque predicabili non possono essere considerati nel libro "Perihermeneias"; lì giustamente viene trattato del nome e del verbo che sono le parti dell’enunciazione; consegue, dunque, che i famosi cinque predicati debbono necessariamente essere considerati con arte nel libro in cui viene trattato della proposizione. 

Noto ancora un’altra cosa: la proposizione può essere considerata in quanto è una proposizione e come un genere rispetto alle altre specie di proposizione. Diversamente ci sono le specie di proposizione (658), vale a dire la proposizione topica, la proposizione dimostrativa, ecc. ; intorno alla proposizione "simpliciter" in generale viene trattato nel libro degli "Analitici Primi": qui, infatti, viene trattato del sillogismo in generale, il quale è il genere delle altre specie (659). Così, in base alla regola affermata in precedenza, della proposizione e del termine "simpliciter" viene necessariamente trattato nel libro degli "Analitici Primi"; delle specie di proposizioni viene trattato nei libri intorno alle specie dei sillogismi, vale a dire nel libro degli "Analitici Secondi" e nel libro dei "Topici". Essendo, dunque, queste cinque voci considerate come predicati, necessariamente esse rientrano nel discorso relativo alla proposizione e alle sue parti, quindi alle parti della proposizione in generale. Il che non è possibile. Infatti in questo modo si tratta dell’oggetto e del predicato in generale, ovvero con riferimento alla proposizione dimostrativa. Il che non va. Infatti tali voci vengono dette predicati "per sé" o "per accidens", e di essi si parla nel libro degli "Analitici Secondi". Non resta, dunque, altro se non che essi vengano riferiti alla proposizione topica e non a quella sofistica. Il perché è evidente: questi quattro, infatti, sono predicati problematici ed appartengono alla proposizione topica (660). Essendo, dunque, per sé questi predicati parti e principi della proposizione topica, necessariamente vengono trattati – in base alla regola affermata prima – in quella parte o in quel libro in cui viene trattato della proposizione topica, quindi vengono collocati secondo le regole dell’arte non nel primo posto e nel libro della "Logica", bensì necessariamente nel quarto posto, dove viene trattato del sillogismo e, quindi, della proposizione e, quindi, dei termini topici. Ciò è quanto diceva Averroè nell’ultima parte del "Commento a Porfirio". Se questi cinque predicabili vengono considerati o come dimostrabili o come parti della proposizione dimostrativa, vengono trattati nel libro degli "Analitici Secondi"; se, invero, vengono considerati come predicati problematici e come parti della proposizione topica, vengono trattati nel libro dei "Topici". In conclusione questo libro non è necessario né è il primo nella logica.  

Noi dimostriamo la seconda conclusione con un’unica argomentazione: i cinque predicabili vengono considerati da Porfirio come cose comuni che sono di uso comune in tutta quanta la logica e sono propedeutici quasi a tutta quanta la logica. Allora ragiono: ciò che introduce a tutta quanta un’arte deve precedere tutta quell’arte; ma in base a tale assunto il libro di Porfirio introduce quasi a tutta quanta la logica, quindi deve precedere tutta quanta la logica. 

Si presenta, però, questo dubbio con Al Farabi (661): le cose comuni debbono precedere necessariamente; i cinque predicabili sono comuni a tutta quanta la logica, quindi debbono venir prima per necessità e non soltanto perché è bene che sia così. La premessa maggiore è nota, la minore viene dimostrata: infatti l’uso dei cinque predicabili è comune, dal momento che i loro nomi riguardano tutta quanta la logica. 

Secondo dubbio (662): ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza; se invero il libro di Porfirio costituisce una preesistente conoscenza per mezzo della quale acquisiamo la conoscenza delle cose logicali, a ragione deve venir prima, non soltanto perché è bene che sia così, ma anche per necessità. 

Facile è la risposta al primo dubbio così come è stato risposto in precedenza, poiché una cosa è l’uso e un’altra è la conoscenza di queste cose: è bene l’uso comune, invece non lo è la conoscenza. Esempio: l’uso del sillogismo topico è comune, tuttavia la sua conoscenza è nel libro dei "Topici" e in qualche parte propria e determinata della logica; così anche i predicabili hanno un uso comune, invece la loro conoscenza è necessariamente e specificamente nel libro dei "Topici", non è comune. 

Al secondo dubbio è stato già risposto: la precognizione delle cose necessariamente considerate è necessaria: perciò, se la precognizione dei predicabili è necessaria, è meglio nel libro dei "Topici" e non prima di tutta quanta la logica.  

DE UTILITATE HUIUS LIBRI 

De utilitate vero aliquid dicamus; quam praeposuit ipse Porphirius dum dixit esse necessarium ad librum Praedicamentorum, ad diffinitionem, ad divisionem, ad demonstrationem. Sed quaeramus ad quid sit utile, utilitatem ipsam in principio libri perspicere; ad quod dicamus quod quam maxime referat hoc, utilitas enim rei consideratae praeponitur, ut cognoscentes quam maximam utilitatem, illi rei speculandae tota mente, totoque animo dediti nos incumbamus, neque enim absque tali serventi rei addiscendae cupiditate, non aliquid perficere valemus. Quod et mantuanus poeta pulcherrimis hanc verbis sententiam persuadet, dicens pauci quos aequus amavit Iuppiter, aut ardens evexit ad aethera virtus: ardens igitur virtus assiduusque labor omnia vincit. Et quis tantum suscipere laborem auderet ni magnam praeviderit inde provenientem utilitatem? Est autem et ratio quia utilitas debeat praecognosci in prohemio, nam duplex est finis alicuius rei (614), proprius et coniectatus; finis coniectatus est utilitas, ex quo fine praecognito omnia necessaria in arte eliguntur artificialiter (615); finis ergo et utilitas vel praecognoscenda vel praesupponenda tamquam manifesta. 

Sed primo videndum an illud quod dicat Porphirius sit verum, scilicet quod iste liber est utilis ad librum Praedicamentorum, ergo vero quicquid dicant alii, vel paucam vel nullam video utilitatem ex hoc in libris Praedicamentorum Aristotelis, immo potius videmus oppositum tractatum De praedicamentis huic libro inservire; non enim de facili perspicere possemus quomodo genus praedicatur in quid de specie, et quomodo quaedam in quale, nisi haec omnia in ipsis explicuerimus praedicamentis, et sic fecit Aristoteles in libris Topicorum dicens velle tradere cognitionem de praedicamentis, ut appareat modus praedicandi istorum quinque, sic et ipse met Porphirius fecit (616), volens declarare quid generalissimum, quid specialissimum, quid subalternum, et sumpsit ad hoc declarandum praedicamentum substantiae, dicens: fit autem hoc quod dictum manifestum in uno praedicamento quod dicitur substantia; praedicamentum ergo substantiae facit ad horum cognitionem, potius quam haec ad praedicamenta. 

Praeterea luce clarius apparet, vel parum, vel nihil, librum hunc ipsi libro Praedicamentorum inservire, non enim in eo libro intendit Aristoteles invenire genus generalissimum neque speciem specialissimam vel subalternam, sed intendit facere cognoscere res, scilicet quae sunt illae res quae sunt substantiae et dare signa ad cognoscendum ea, non igitur intendit ordinem in Praedicamentis, sicuti et quidam dicunt, scilicet quemadmodum ordinantur secundum sub et supra sic discurrendo in praedicamento qualitatis; clare patet nihil aliud intendere Aristotelem nisi declarare quae sunt illa quae sunt qualitates, et dare signa ad cognoscendum ea, sic in quantitate, unde patet quantum aberrant illi: cuius opinionis erat praeceptor meus Balduinus; dicunt enim librum istum esse utilem, quoniam in libro Praedicamentorum intendit Aristoteles dare ordinem, quomodo ista ordinantur secundum sub et supra quod penitus videtur, a veritate remotum. 

Illud vero quod subdit Porphirius, quod iste liber sit necessarius ad assignandam diffinitionem, est quid dubitabile, videtur enim et contra Averroem et contra veritatem hoc dictum. Et videtur in opinionem Alpharabii descendere Porphirius contra quem arguit ipse Averroes (617), erat ratio Alpharabii, quod liber Porphirii sit necessarius hoc modo: a simili in causa arguendo: sicuti demonstratio habet duas partes, scilicet formalem et materialem, et de parte formali tractavit Aristoteles in libris Priorum, et ideo necessarius ille liber, de parte autem materiali in libro Posteriorum; et sic necessarius liber Posteriorum: sic etiam ipsa diffinitio duas habet partes, formalem et materialem, de parte materiali dicebat Alpharabii tradidit in libro 2° Posteriorum: tractatus de parte formali ipsius diffinitionis non poterit esse in logica nisi liber Porphirii, necessarius igitur liber Porphirii, propter diffinitionem, nullibi enim Aristoteles de parte formali ipsius diffinitionis, merito igitur necessarius iste liber Porphirii. Si Porphirius intelligat hoc modo necessarium esse librum suum aberrat clarissime sicuti et Alpharabius. Primo Aristoteles esset diminutus, quod absonum. Secundo negamus librum eius posse esse de forma ipsius diffinitionis, immo potius considerat partes, quae sunt materia ipsius diffinitionis, genus enim et differentia sunt partes materiales ipsius diffinitionis (618), sunt praecognitiones agentes conceptionem, forma vero diffinitionis non est aliud nisi situs ordo partium, et figura, sicuti forma sillogismi non est aliud nisi situs ordo praemissarum et terminorum, quoniam ergo de tali forma, ordine et situ non tractavit Porphirius, non ergo dicendum aliquo modo necessarium esse librum istum propter hoc, quia tractat de parte formali ipsius diffinitionis. 

Sed quid dicendum ad rationem, cum nullibi Aristoteles de forma diffinitionis sicuti de forma demonstrationis, ergo forsan diminutus. Respondet Averroes (619) pro Aristotele sumendo unum, artem versari circa difficilia (620), non circa facilia, nam quae sunt manifesta despicit ars (621). Sumit alterum, diffinitionem ipsam non habere similem formam sicuti et ipsa demonstratio, quoniam ipsa demonstrationis forma est variabilis per tot figuras, per tot modos rectos, per tot indirectos et ad sillogisticos, quare difficilis cognitionis, et faciliter circa ipsum possimus incidere in errorem, forma vero diffinitionis est facilis. Cum eius forma sit ordo istarum duarum partium, scilicet primo genus, secundo differentia, qui ordo facilis est cognitionis, non enim tot indiget regulis, et ita longa indagatione et ideo non indiget distincto tractatu, qui sit de forma diffinitionis; liber Porphirii merito igitur quo ad hoc non necessarius. 

Et hoc est illud quod dicebat Averroes (622) (forma diffinitionis non indiget distincto tractatu sicuti forma demonstrationis, non enim diffinito habet talem formam) et ideo Aristoteles solum innuit tantum hanc formam (623) dicens primo poni genus, secundo differentia, quoniam ista forma facilis est cognitionis, et ideo paucis se absolvit. 

Sed posset dicere Porphirius et Alpharabius quod sit necessarius iste liber ad cognoscendum materiam diffinitionis, non autem formam, nam – ut ipsi dicunt – est necessarius iste liber ad assignandam diffinitionem, quae constat ex genere et differentia (624) (quamvis aliquo modo videatur quod sibi contradicat in textu primo Averr.), tamen (625) etiam doctrina diffinitiva fit ex praeexistenti cognitione partium. 

Pro cuius argumenti responsione sumimus unum ex Averroe (626): res logicales duobus modis possumus considerare, uno modo in quantum cognoscimus eas quae non sunt aliud nisi cognitio regularum et conditionum earum, secundo modo in quantum eis utimur in aliis artibus et scientiis, exemplum: in libris Posteriorum de demonstratione et conditionibus demonstrationis, in aliis vero artibus utimur ipsa demonstratione edocta in logica et servata in mente, sic etiam erit de diffinitione, possumus enim ipsam considerare, in quantum de ea dantur regulae ad ipsam constituendam, vel in quantum utimur ea, quando constituimus et facimus diffinitionem et cognoscimus naturam rerum. Vel possumus alio modo dicere quod tradatur aliquid de diffinitione, sicuti tradit Aristoteles in secundo libro Posteriorum, scilicet instrumenta ad cognoscendum diffinitionem, alio modo non possumus imaginari librum hunc inservire ipsi diffinitioni. 

Quod non serviat primo modo liber iste, scilicet quod in hoc libro non dantur regulae ad cognoscendum et constituendam diffinitionem est clarum neque conditiones eius, illud enim intendit artifex docere, quod proponit in prohemio docet in tractatu, epilogat in epilogo. Sed ipse met Porphirius proponit in prohemio illa quinque dicens quod sint utilia ad diffinitionem, non autem proponit dicere de diffinitione, neque regulas vel conditiones diffinitionis, sic quod in tractatu non tractat, nisi illa quinque, non autem regulas vel conditiones diffinitionis, ut patet, illaque in ultimo epilogat dixisse quare nullo modo dat regulas ad cognoscendum et constituendum diffinitionem. 

Neque alio modo est possibile, scilicet quod in ipsis fiant diffinitiones, nam sic et omnes artes et scientiae serviret diffinitioni, nam et diffinimus inventis artibus. 

Vel possumus dicere quod alio modo libellus iste sit utilis ad constituendam diffinitionem, quoniam in hoc libro cognoscuntur quae sunt genera, et quae differentiae, quae sunt partes diffinitionis quae debent praecognosci ante constitutionem diffinitionis (627); ad simile argumentum respondet Averroes (628) sumens in tota logica non fieri neque demonstrationes neque diffinitiones, idest non numerantur quae sunt demonstrationes et diffinitiones, sed dantur regulae ad cognoscendum demonstrationes et diffinitiones (629), itaque et nos sic dicimus, in logica non intendit Aristoteles facere numerare diffinitiones, sed intendit dare regulas et conditiones quibus cognitis et servatis postea in mente (630) possimus cognoscere artificialiter naturas rerum, sicque debet tradere regulas ad cognoscendum genus et differentiam quae sunt partes diffinitionis, non autem potest logicus dicere et cognoscere quae sunt illa genera et differentiae quae sumuntur in cunctis diffinitionibus rerum in aliis artibus et scientiis cum logicus ut logicus non possit cognoscere naturas rerum, bene autem instrumenta et conditiones instrumentorum. Quare nec isto modo dicimus Porphirii librum aliquo modo inservire ad constituendam diffinitionem. 

Vel alio modo possumus imaginari librum Porphirii necessarium esse ad constituendam diffinitionem hoc modo, quoniam regulae ad cognoscendum et constituendum diffinitionem non possunt cognosci cognitis istis regulis quibus cognoscimus genus et differentiam. Sed hanc imaginationem facillime improbamus, sumendo alteram similem responsionem, quam dedit Averroes in prologo Posteriorum, ad Avicennam de libro Topicorum, dicens quod argumenta topica debent praecedere demonstrativa, quando quaesitum est difficile (631). Nam topicus arguendo ad utramque partem facilitat illam materiam ut facilius possit aliquis discernere veritatem per demonstrationem, tamen regulae postea sillogismi topici nihil faciunt ad regulas sillogismi demonstrativi, unde earum cognitio nihil facit si praecedat vel non sic et nos dicimus quod quamvis antequam diffiniamus aliquid bene oportet praecognoscere genus et differentiam et postea diffinire, tamen regularum cognitio non coadiuvat invicem, quare nec unum alteri necessario praeponendum tamquam utile. 

Vel possumus imaginari alio modo quod serviat liber Porphirii ad constituendam diffinitionem hoc modo (sicuti videntur et ipsi dicere) quoniam quando volumus constituere diffinitionem in ipsa ponimus genus et differentiam, in hoc autem libro dantur regulae ad constituendum genus et differentiam. Quae utilitas est maxime apparens, tamen certe non existens. Et primo sumo unum genus et alia quae considerat Porphirius, considerat ut praedicata sunt, probatur, per regulam ex 6° Methaphisices cap. 2°, sicuti diffinit ita considerat artifex, sed ista diffinit ut praedicata in quid vel in quale, igitur ita considerat et patet hoc, nam eodem modo diffinit sicut et ipse Aristoteles in Topicis, sed Aristoteles considerat ut praedicta, ergo et ipse, probatur minor, nam dicit ibi Aristoteles quattuor sunt problematica praedicata, genus, differentia, etc.. Et clarum est hoc etiam ex dictis supra. 

Sumimus alterum (632): partes diffinitionis non vocari neque subiectum neque praedicatum, partes enim diffinitionis non praedicantur inter se. Et est ratio, quoniam subiectum vel praedicatum sunt relativa ad propositionem (633) per diffinitionem eorum (634), diffinitio non dicit esse nec non esse, merito igitur non poterit esse propositio, ergo nec habet subiectum neque praedicatum. Merito igitur partes diffinitionis non possunt dici neque subiectum neque praedicatum. Sed si addamus nos illud quod declaravimus supra et est verum, scilicet quod Aristoteles (635) et Porphirius hic consideravit haec ut subiecta vel praedicata sunt per diffinitionem eorum. Merito igitur ut consideravit ista Porphirius, non possunt dici partes diffinitionis, unde sequitur quod regulae istae ad cognoscendum talia praedicata non faciunt ad cognoscendum partes diffinitionis, bene vero ad cognoscendum partes propositionis topicae, vel problematis, signum quod Aristoteles sic consideravit in libris Topicorum. 

Unum tamen advertimus, in quo videntur omnes decipi fallacia, enim per accidens facit decipere scientes et nescientes, et dicimus quod ista quinque possint esse partes propositionis et diffinitionis et problematis atque conclusionis (636). Sed diverso modo considerandi differunt, nam ut praedicata in quid vel in quale sic considerat Porphirius et Aristoteles in Topicis, et sic sunt partes propositionis topices de qua in libro Topicorum, ergo de ipsis hoc modo in eo libro, si ut praedicata per se vel per accidens, et ut partes propositionis demonstrativae, sic in libris Posteriorum, in eodem enim libro de toto et parte, si vero ista sint partes diffinitionis sic quamvis sint idem subiecto cum ipso genere et ipsa differentia, tamen differunt, quoniam ut partes diffinitionis non possunt nec considerari ut praedicata, sed partes; quae partes (637), prima est pars formae communis, quod idem subiecto cum ipso genere et natura generica; altera vero pars est propria quae idem subiecto cum differentia. Differentia enim est quae dat esse rei, et illa met est quae facit differre ab aliis, diffinitio enim est forma (638), ergo partes diffinitionis partes formae et essentiae quae idem subiecto cum genere et differentia, ut diximus in quoddam nostro quaesito de hac re clarius. Sic etiam et ipsa diffinitio potest considerari (639) vel ut pars propositionis, et sic dicitur praedicatum, si pars propositionis demonstrativae erit praedicatum per se (640), si pars propositionis topicae, erit praedicatum in quid (641) in quantum vero diffinitio, sic est instrumentum indicans essentiam rei et sic non dicitur neque praedicatum neque subiectum, quia est simplex conceptus rei (642) non dicens esse neque non esse (643), sed est solum essentia et solum indicans essentiam rei (644), verbi gratia istae duae partes, scilicet animal rationale distincte significat essentiam rei, quam confuse significat hoc nomen homo, et tunc neque subiectum neque praedicatum, et tunc partes neque subiectum neque praedicatum. Quoniam igitur Porphirius docet haec in quantum praedicata, et hoc modo non possunt esse partes diffinitionis. Merito igitur Porphirius non dat regulas ad cognoscendum partes diffinitionis ut diffinitionis. 

Restat forsitan ut alio modo sit utilis iste liber, scilicet ut in ipso dentur instrumenta diffinitionis, idest instrumenta per quae probamus partes diffinitionis inesse ipsi diffinito, etsi hoc modo intelligatur clarissime aberrant; de hoc enim Aristoteles in 2° libro Posteriorum peregit: quod dicebat Aristoteles (645) (quid modus introductionis et quomodo mostretur ipsum quod quid est, nunc dicamus) de instrumentis igitur ad acquirendum et venandam diffinitionem in 2° libro Posteriorum. Non autem liber Porphirii. 

Illud vero quod addidit Porphirius, quod sit etiam utilis ad demonstrationem, multam nobis fecit admirationem, non enim de forma demonstrationis in illo libro, neque de materia demonstrationis nisi per accidens, et ideo fallit nos sophistice fallacia per accidens ipse Porphirius. Pro quo declarando sumimus unum (646): quando sunt aliqua quae sunt idem subiecto, quod convenit uni tribuimus alteri, fallimur fallacia per accidens, sumimus laterum quod declaratum supra. Nam diximus librum Porphirii si erat utilis ipsi demonstrationi non nisi hoc modo, quoniam ista, scilicet genus et differentia sunt praedicata in primo modo dicendi per se, quae differentia est medium in demonstratione simpliciter, cum sit idem cum causa, qua posita ponitur remota removetur effectus, etiam secundus modus ingreditur demonstrationem, quod est accidens essentiale, quod idem cum proprio quarto modo sumpto, et est illud quod concluditur per demonstrationem. Praedicatum ergo conclusionis et proprium idem est, idem dico subiecto, similiter differentia propria et causa propria, tamen differunt ratione, in quantum enim medium non dicitur differentia, sed subit alteram rationem, scilicet causae, scire enim est per causam propriam per quam res est (647), qua posita primo ponitur remota primo removetur res (648), cum ergo dicat Porphirius, quod cognitio differentiae facit ad demonstrationem, quia facit cognoscere medium demonstrationis fallit nos sophistice. Medium enim ut medium non differentia sed causa dicitur. 

Similiter quaesitum vel praedicatum conclusionis non dicitur proprium in quantum concluditur sed praedicatum per se et essentiale in secundo modo dicendi per se: quare sunt idem subiecto, differunt ratione; Porphirius ergo, dicens quod praedicatum, quod concluditur per demonstrationem, est proprium quarto modo sumptum, clarissime fallit nos sophistice. 

Illud vero quod subdit Porphirius, quod utilis sit iste liber etiam ad divisionem, eisdem met rationibus quibus ad diffinitionis utilitatem ostendendam argumentati fuimus suam sententiam improbare non erit difficile, et primo non de materia divisionis, neque de forma; quod non de forma clarum, quod non de materia probabimus. Non nam res quae dividuntur, vel in quae, vel per quae dividuntur liber iste tractat neque dantur regulae ad cognoscendum illa, nisi per accidens res, nam istae sunt consideratae (ut probatum) in quantum subiecta et praedicata, quod subiectum et praedicatum respicit propositionem et ut pars propositionis (649); res autem dividenda, et in quae dividitur non potest dici neque praedicatum neque subiectum per se, sed in quantum res universalis, quod inest pluribus et dividitur in plura, fallimur enim fallacia per accidens, quamvis in rei veritate aliquando Aristoteles ipse confundat hos terminos, sed haec sufficiant. 

INTORNO ALL' UTILITÀ DI QUESTO LIBRO 

E’ il momento di dire qualcosa intorno all’utilità; lo stesso Porfirio ha anticipato ciò quando ha detto che ciò è necessario per il libro delle "Categorie", per la definizione, per la divisione, per la dimostrazione. Cerchiamo, però, di sapere a che cosa ciò sia utile e cerchiamo di conoscere questa stessa utilità all’inizio del libro. A tal riguardo diciamo pure ciò che egli soprattutto riferisce: infatti viene anticipata l’utilità della cosa considerata affinché noi, conoscendo la maggiore utilità possibile, possiamo dedicarci con tutto l’animo e con tutta la mente alla cosa sulla quale bisogna speculare; d’altronde noi non siamo in grado di fare qualcosa in assenza del desiderio della cosa da apprendere. Anche il poeta mantovano con parole bellissime spinge verso questa opinione, quando dice che pochi sono quelli che il buon Giove ha amato, oppure un’ardente virtù ha sempre spinto verso il cielo: dunque un’ ardente virtù e il lavoro assiduo vincono ogni cosa. E chi oserebbe affrontare un lavoro così grande senza prevedere la grande utilità che ne può derivare? C’è una ragione per la quale l’utilità debba essere preconosciuta nel proemio; infatti duplice è il fine di ciascuna cosa (614), il fine proprio e quello presunto. Il fine presunto è l’utilità: in base a questo fine preconosciuto tutte le cose necessarie in arte vengono scelte secondo le regole dell’arte (615). Il fine, quindi l’utilità, o deve essere preconosciuta o deve essere presupposta come evidente. 

In primo luogo, però, bisogna vedere se quello che dice Porfirio sia vero, e cioè che questo libro è utile al libro delle "Categorie"; io invero, qualunque cosa dicano gli altri, non vedo per questo nessuna o poca utilità nel libro delle "Categorie" di Aristotele, anzi noi vediamo al contrario che il trattato "Sulle categorie" è utile a questo libro; infatti così non potremmo facilmente vedere in che modo il genere viene predicato "in quid" intorno alla specie e in che modo alcune cose vengono predicate "in quale", se non spiegassimo tutte queste cose nelle stesse "Categorie". Così ha fatto Aristotele nel libro dei "Topici", dicendo di voler garantire la conoscenza intorno alle categorie affinché si manifesti il modo di predicare delle famose cinque voci. Così ha fatto lo stesso Porfirio (616), volendo spiegare che cos’è generalissimo, che cos’è specialissimo e che cos’è subalterno; per spiegare ciò ricorre alla categoria della sostanza, dicendo che viene chiamata sostanza ciò che è detto manifesto in una sola categoria; perciò la categoria della sostanza è utile alla conoscenza di quelle cose, e non che detta conoscenza è utile alle categorie. 

Pertanto è più chiaro della luce che poco o niente questo libro è utile allo stesso libro delle "Categorie"; infatti in questo libro Aristotele non cerca di scoprire il genere generalissimo né la specie specialissima o subalterna, ma si sforza di far conoscere le cose, ossia quali cose competono alla sostanza, e quindi procedere alla loro conoscenza; Aristotele, dunque, così come dicono alcuni, non si occupa dell’ordine nelle "Categorie", cioè come vengono ordinate le cose secondo il criterio del sotto e del sopra discorrendo nella categoria della qualità. E’ del tutto evidente che Aristotele nient’altro vuole se non spiegare quali sono le qualità e dare indicazioni per conoscere quelle cose; così anche nella categoria della quantità. Di qui è evidente quanto sbagliano alcuni: di tale opinione era il mio maestro Balduino. Dicono, infatti, che questo libro è utile, poiché Aristotele nel libro delle "Categorie" si propone di dare ordine, cioè come queste cose vengono ordinate secondo il criterio del sotto e del sopra: cosa che sembra lontanissima dalla verità. 

Ciò che invero Porfirio sostiene, ossia che questo libro è necessario per la determinazione della definizione, è qualcosa di cui dubitare: infatti sembra contrario ad Averroè e alla verità. Sembra che Porfirio concordi con l’opinione di Al Farabi contro cui argomentò lo stesso Averroè (617); il ragionamento di Al Farabi era che il libro di Porfirio sia necessario in questo modo: la dimostrazione ha due parti, formale e materiale; della parte formale ha trattato Aristotele negli "Analitici Primi", ragion per cui detto libro è necessario. Invece della parte materiale ha trattato negli "Analitici Secondi"; così anche questo libro è necessario. Parimenti anche la definizione ha due parti, formale e materiale; della parte materiale Al Farabi diceva che Aristotele ha trattato nel 2° libro degli "Analitici Secondi"; il trattato intorno alla parte formale della definizione non potrà stare nella logica, dunque il libro di Porfirio è necessario a causa della definizione. Infatti Aristotele in nessun luogo ha trattato della parte formale della definizione, per cui a ragione il libro di Porfirio è necessario. Se Porfirio capisce che in questo modo il suo libro è necessario, sbaglia clamorosamente, così come sbaglia Al Farabi. In primo luogo Aristotele prederebbe di valore, il che non va. In secondo luogo noi neghiamo che il suo libro possa trattare delle forma della definizione, anzi considera le parti che sono la materia della stessa definizione; infatti il genere e la differenza sono le parti materiali della stessa definizione (618), sono le precognizioni che portano alla concezione. La forma della definizione invero non è altro che l’ordine stabilito delle parti, e la figura, così come la forma del sillogismo, non è altro che l’ordine stabilito delle premesse e dei termini. Poiché, dunque, Porfirio non ha trattato di tale forma, di tale ordine e di tale situazione, non bisogna dire che in qualche modo questo libro è necessario per questo motivo, perché tratta della parte formale della stessa definizione. 

A tale argomentazione risponde Averroè (619) a sostegno di Aristotele, dal momento che in nessun luogo Aristotele ha trattato della forma della definizione e della forma della dimostrazione; e afferma che l’arte si occupa delle cose difficili (620) e non di quelle facili: infatti disdegna tutto ciò che è manifesto (621). Inoltre afferma che la definizione non ha una forma simile a quella della dimostrazione, poiché la forma della dimostrazione è variabile attraverso tante figure, attraverso tanti modi diretti e indiretti fino ai modi sillogistici, per cui è difficile a conoscersi e di conseguenza possiamo facilmente cadere in errore intorno ad essa; la forma della definizione, invece, è facile. Essendo la sua forma l’ordine di queste due parti, ossia primo il genere e secondo la differenza, tale ordine è facile a conoscersi: infatti non ha bisogno di tante regole né di un’indagine così lunga né di un esame a parte per trattare della forma della definizione; a ragione, dunque, riguardo a ciò il libro di Porfirio non è necessario. 

E ciò è quanto diceva Averroè (622) (la forma della definizione non ha bisogno di una trattazione distinta come avviene, invece, per la forma della dimostrazione; infatti la definizione non ha una tale forma); perciò Aristotele ha indicato soltanto questa forma (623), dicendo che viene posto in primo luogo il genere e in secondo luogo la differenza, poiché detta forma è facile a conoscersi e viene trattata in breve. 

Porfirio e Al Farabi, però, potrebbero dire che questo libro è necessario per conoscere la materia della definizione e non la forma; infatti, come loro stessi dicono, tale libro è necessario per la determinazione della definizione, la quale consta solo del genere e della differenza (624); tuttavia (625) (benché sembra che Averroè in qualche modo si contraddica nel primo testo) anche la dottrina definitiva si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti. 

In risposta al presente argomento noi affermiamo una cosa tratta da Averroè (626): noi possiamo considerare le cose logicali in due modi; nel primo modo in quanto conosciamo che esse altro non sono se non la conoscenza delle loro regole e condizioni; nel secondo modo in quanto ce ne serviamo nelle altre arti e scienze. Esempio: nel libro degli "Analitici Secondi" viene trattato della dimostrazione e delle condizioni della dimostrazione; nelle altre arti invero ci serviamo della stessa dimostrazione insegnata nella logica e conservata nella mente. Così sarà anche della definizione: infatti possiamo considerare la stessa definizione, in quanto intorno ad essa vengono date le regole per poterla costituire, oppure in quanto ci serviamo di essa. Quando noi costituiamo e fondiamo la definizione, conosciamo anche la natura delle cose. Diversamente possiamo dire che viene tramandata qualcosa intorno alla definizione, così come riferisce Aristotele nel 2° libro degli "Analitici Secondi", ossia gli strumenti per conoscere la definizione; diversamente non possiamo immaginare che questo libro possa essere utile alla stessa definizione. 

Che questo libro non possa servire conformemente al primo modo, nel senso che in questo libro non vengono date le regole per conoscere e fondare la definizione e le sue condizioni, è chiaro; infatti questo è quanto l’artista si propone di insegnare: ciò che propone nel proemio, insegna nel trattato ed epiloga nell’epilogo. Ma anche Porfirio propone nel proemio le famose cinque voci dicendo che sono utili alla definizione, nel mentre non propone di parlare della definizione, né propone le regole o le condizioni della definizione; così nel trattato non tratta se non le famose cinque voci, non tratta le regole o le condizioni della definizione, come è evidente; alla fine conclude col dire perché in nessun modo dà le regole per conoscere e costituire la definizione.  

Né è possibile in altro modo, ossia che nelle stesse si determinino le definizioni: infatti così sarebbero utili alla definizione anche tutte le arti e le scienze. Del resto noi definiamo con le arti scoperte.  

Oppure possiamo dire che questo opuscolo è utile in un altro modo per costituire la definizione, nel senso che in questo libro viene conosciuto quali sono i generi, quali le differenze, quali le parti della definizione che debbono essere preconosciute prima del costituirsi della definizione (627). A tale argomento risponde Averroè (628), sostenendo che in tutta quanta la logica non ci sono né dimostrazioni né definizioni, ossia non vengono elencate le dimostrazioni e le definizioni, ma vengono date le regole per conoscere le dimostrazioni e le definizioni (629). Pertanto anche noi diciamo che nella logica Aristotele non si propone di elencare le definizioni, ma di dare le regole e le condizioni per mezzo delle quali – una volta conosciute e conservate poi nella mente – (630) possiamo conoscere conformemente alle regole dell’arte le nature delle cose. Sicché il logico deve tramandare le regole per conoscere il genere e la differenza che sono parti della definizione, non può dire e conoscere quali sono i generi e le differenze che vengono affermate in tutte le definizioni delle cose nelle altre arti e scienze. Non potendo il logico in quanto logico conoscere le nature delle cose, può al contrario ben conoscere gli strumenti e le condizioni degli strumenti. Per la qual cosa noi diciamo che neppure in questo modo il libro di Porfirio può essere utile per costituire la definizione. 

Oppure possiamo diversamente immaginare che il libro di Porfirio è necessario per costituire la definizione in questo modo, in quanto le regole per conoscere e costituire la definizione non possono essere conosciute senza che vengano conosciute le regole con le quali conosciamo il genere e la differenza. Noi, però, rigettiamo con grande facilità questa immaginazione, affermando quanto ebbe a rispondere Averroè nel prologo degli "Analitici Secondi" ad Avicenna a proposito del libro dei "Topici": gli argomenti topici debbono precedere quelli dimostrativi quando il quesito è difficile (631). Infatti il topico, argomentando in entrambi i casi, rende facile quella materia affinché si possa più facilmente discernere la verità per mezzo della dimostrazione; tuttavia le regole del sillogismo topico non sono poi per nulla utili alle regole del sillogismo dimostrativo, per cui la loro conoscenza non porta a nulla se procede o no. Così anche noi diciamo che, nonostante occorra – prima di definire bene qualcosa – preconoscere il genere e la differenza e poi definire, tuttavia la conoscenza delle regole per converso non aiuta, per cui non una sola cosa deve necessariamente – quasi fosse utile – essere preposta ad un’altra. 

Oppure possiamo diversamente immaginare che il libro di Porfirio è utile per costituire la definizione in questo modo (così come anche gli stessi sembrano dire), poiché, quando vogliamo costituire la definizione, in essa poniamo il genere e la differenza; invece in questo libro vengono date le regole per costituire il genere e la differenza. Detta utilità è soprattutto apparente, tuttavia certamente non esistente. E in primo luogo affermo una cosa : il genere e le altre cose che Porfirio considera, le considera come predicati. Ciò è dimostrato per mezzo della regola tratta dal 2° capitolo del 6° libro della "Metafisica". L’artista definisce così come considera; ma egli definisce queste cose come predicati "in quid" o "in quale", dunque così considera. Ciò è evidente: infatti egli definisce nello stesso modo in cui definisce anche Aristotele nel libro dei "Topici"; ma Aristotele considera queste cose come predicati, quindi lo stesso Aristotele definisce tali cose come predicati. La premessa minore è dimostrata; infatti Aristotele lì dice che quattro sono i predicati problematici: il genere, la differenza, ecc. . Ciò è chiaro anche in base alle cose dette in precedenza.  

Sosteniamo dell’altro (632): né l’oggetto né il predicato vengono chiamati parti della definizione; infatti le parti della definizione non vengono predicate tra di loro. La ragione sta nel fatto che l’oggetto o il predicato si riferiscono alla proposizione (633) in forza della loro definizione (634): la definizione non esprime né l’essere né il non essere; a ragione, dunque, non potrà identificarsi con la proposizione, quindi non ha oggetto né predicato. A ragione, dunque, le parti della definizione non possono essere dette né l’oggetto né il predicato. Ma se aggiungiamo quello che abbiamo spiegato in precedenza, e che risponde a verità, cioè che Aristotele (635) e Porfirio hanno considerato queste cose come oggetti o predicati in forza della loro definizione. A ragione, dunque, queste cose, come le ha considerate Porfirio, non possono essere dette parti della definizione, quindi consegue che le regole utili a conoscere i predicati non servono a conoscere le parti della definizione, tutt’al più sono utili a conoscere le parti della proposizione topica o del problema: segno evidente che Aristotele così le ha considerate nel libro dei "Topici". 

Tuttavia stiamo attenti ad una cosa nella quale tutti sembrano sbagliare. Infatti la "fallacia per accidens" fa sbagliare coloro che sono coscienti e quelli che non lo sono; noi diciamo che le cinque voci possono essere parti della proposizione, della definizione, del problema e della conclusione (636). Esse, però, differiscono nel diverso modo di considerare: infatti Porfirio considera tali cose come predicati "in quid" o "in quale"; anche Aristotele si comporta così nel libro dei "Topici". E tali sono le parti della proposizione topica di cui è trattato nel libro dei "Topici", quindi in questo libro è trattato di tali parti in questo modo, come predicati "per sé" o "per accidens", e come parti della proposizione dimostrativa: così negli "Analitici Secondi"; infatti nel medesimo libro viene trattato del tutto e della parte in quanto parti della definizione. Così, benché siano uguali nell’oggetto con lo stesso genere e con la stessa differenza, tuttavia differiscono, poiché come parti della definizione non possono essere considerate come predicati ma come parti. Di tali parti (637), la prima è la parte della forma comune – la qual cosa è uguale nell’oggetto con lo stesso genere e con la natura generica –; la seconda parte è quella propria, la quale è identica nell’oggetto con la differenza. La differenza, infatti, è quella che esprime l’essere di una cosa facendola differire dalle altre; la definizione, infatti, è la forma (638), quindi le parti della definizione sono le parti della forma e dell’essenza, le quali sono uguali nell’oggetto con il genere e con la differenza, come abbiamo detto più chiaramente in un nostro quesito su questo argomento. In questo modo anche la definizione può essere considerata (639) come una parte della proposizione, e in tal caso viene detta predicato; se viene considerata come una parte della proposizione dimostrativa, sarà un predicato "per sé" (640); se viene considerata come una parte della proposizione topica, sarà un predicato "in quid" (641), in quanto definizione è uno strumento indicante l’essenza di una cosa. Così non viene detta né predicato né oggetto: è il semplice concetto di una cosa (642), e non esprime né l’essere né il non essere (643), ma è soltanto l’essenza e indica solamente l’essenza di una cosa (644). Esempio: queste due parti, ossia “animale razionale”, indicano distintamente l‘essenza di una cosa, essenza che viene indicata confusamente col nome “uomo”; e allora tali parti non sono né l’oggetto né il predicato. Poiché, dunque, Porfirio insegna queste cose in quanto predicati, tali non possono essere le parti della definizione. A ragione, dunque, Porfirio non dà le regole per conoscere le parti della definizione come definizione. 

Resta forse che questo libro è utile in un altro modo, cioè in esso vengono dati gli strumenti della definizione, vale a dire gli strumenti per mezzo dei quali dimostriamo che le parti della definizione si trovano nella stessa cosa che viene definita, anche se in questo modo si capisce con estrema chiarezza che ci si sbaglia. Di ciò, infatti, ha trattato Aristotele nel 2° libro degli "Analitici Secondi", a proposito degli strumenti utili per la ricerca e per l’acquisizione della definizione (645) (ora diciamo pure che cos’è il modo di introdurre e in che modo viene mostrata la stessa essenza). Di ciò non ha trattato il libro di Porfirio. 

Ciò che Porfirio ha aggiunto, che il libro sia utile anche alla dimostrazione, ha destato in noi molta meraviglia: infatti in tale libro non è trattata né la forma né la materia della dimostrazione se non "per accidens", per cui anche Porfirio sofisticamente ci inganna con la "fallacia per accidens". Per spiegare ciò noi affermiamo (646): allorquando ci sono alcune cose che sono uguali nell’oggetto, noi attribuiamo ad una cosa ciò che conviene ad un’altra, veniamo ingannati dalla "fallacia per accidens"; noi sosteniamo un’altra cosa che abbiamo spiegato in precedenza. Infatti abbiamo detto che il libro di Porfirio era utile alla stessa dimostrazione soltanto in questo modo, poiché queste cose, ossia il genere e la differenza, sono predicati nel primo modo di dire "per sé": la differenza è il medio nella "demonstratio simpliciter", essendo tutt’uno con la causa; se la causa viene posta lontano, viene rimosso l’effetto. Il secondo modo introduce la dimostrazione, la qual cosa è l’accidente essenziale che è tutt’uno con il proprio conformemente al quarto modo considerato, ed è ciò che si conclude per mezzo della dimostrazione. Perciò il predicato della conclusione e il proprio sono la stessa cosa, dico uguali nell’oggetto; parimenti la differenza propria e la causa propria, le quali tuttavia differiscono quanto alla ragione, dal momento che il medio non viene detto differenza, ma subisce un’altra ragione, quella della causa. Sapere, infatti, è conoscere per mezzo della causa propria in base alla quale una cosa è (647): prima viene allontanata la causa, prima viene rimossa la cosa (648). Porfirio, dunque, dicendo che la conoscenza della differenza è di utilità alla dimostrazione, perché permette di conoscere il medio della dimostrazione, ci inganna sofisticamente. Infatti il medio come medio non viene detto differenza ma causa. 

Parimenti il quesito o il predicato della conclusione non viene detto proprio in quanto viene dedotto, ma è detto predicato "per sé" ed essenziale nel secondo modo di dire "per sé", per cui il quesito e il predicato sono uguali nell’oggetto, mentre differiscono quanto alla ragione. Porfirio, dunque, dicendo che il predicato – che viene dedotto per mezzo della dimostrazione – è il proprio affermato secondo il quarto modo, con estrema evidenza ci inganna sofisticamente. 

Ciò che Porfirio suppone, ossia che questo libro sia utile anche alla divisione, non sarà difficile da confutare con le stesse ragioni con le quali abbiamo argomentato per dimostrare l’utilità della definizione. In primo luogo non tratta né della materia della divisione né della forma: che non tratta della forma è chiaro; che non tratta della materia lo abbiamo dimostrato. In effetti questo libro non tratta né le cose che vengono divise, né le cose in cui le stesse vengono divise, né le cose per mezzo delle quali le cose vengono divise, né vengono date le regole per conoscere tali cose se non "per accidens". Tali cose, infatti, sono state considerate (come è stato dimostrato) in quanto oggetti e predicati, poiché l’oggetto e il predicato come parti della proposizione riguardano la proposizione (649); la cosa, invece, deve essere divisa, e ciò in cui viene divisa non può essere detto né predicato né oggetto "per sé", ma in quanto cosa universale. Ciò che si trova in più cose ed è diviso in più cose: infatti noi veniamo ingannati dalla "fallacia per accidens", quantunque a dire il vero lo stesso Aristotele talvolta confonda questi termini. Ma basta così.  

AN LIBER PORPHIRII SIT PARS LOGICES 

Ex dictis supra sequitur librum istum partem esse logices, non autem necessarium. Primam partem conclusionis probamus sumendo regulam (599): illa necessario considerantur in arte, quae continentur sub modo considerandi illius artis, ista sunt huiusmodi, ergo. Maior clara per regulam sumptam, minor probatur, sumendo unum saepius dictum ex Averroe probatum (600): modum considerandi ipsius logices esse ut instrumentum notificandi, ista huiumodi (ut probatum supra), ergo pars logices, et necessaria consideratio haec in logica. 

Praeterea habemus regulam Aristotelis (601): quae considerantur in arte necessario, quattuor sunt, subiectum totale, species subiecti totalis, principia et passiones horum; cum ergo ista sint principia propositionis topicae de qua necessario in logica, merito igitur in logica horum necessaria consideratio. Praeterea sunt species praedicati in communi, de quo in libro Priorum, ergo de istis in libris magis particularibus, scilicet in libro Posteriorum, ut praedicata per se vel per accidens, in libris Topicorum ut praedicata in quid vel in quale. 

Quod autem ista consideratio necessario sit logica (probatum). Quod autem iste liber Porphirii non sit necessarius in logica videndum. Quod erit altera pars conclusionis, probamus hoc authoritate et ratione. 

Primo authoritate Averroes in ultimo expositionis Porphirii. Secundo authoritate ipsius met Porphirii qui dixit velle facere introductorium ad librum Praedicamentorum Aristotelis, qui liber per ipsum est primus in logica, ergo iste liber non est necessaria pars logices. 

Praeterea quod introducit ad aliquam facultatem, non est pars necessaria illius facultatis, ipse met Porphirius dicit facere introductorium ad logicam,ergo non pars logices necessaria, sed ad bene esse. 

Praeterea sequeretur quod Aristoteles esset diminutus, omnia enim invenit et complevit ipse Aristoteles nec potest addi nec diminui quicquid in dictis eius (602). 

Arguimus ratione ipsius Averrois in ultimo expositionis Porphirii hoc modo, vel enim ista considerantur ut praedicata demonstrabilia, idest per se vel per accidens et sic in libris Posteriorum, vel ut praedicata in quid vel in quale et sic in libris Topicorum, non ergo necessarius iste liber. Quam rationem et Balduinus praeceptor meus assignabat sumens ex Averroe loco dicto. 

Nos addamus rationem demonstrativam, sumendo ut dictum regulam (603) quattuor esse considerata in arte necessario, subiectum , species subiecti, principia et passiones istorum. 

Sumimus alterum (604) praedicatum et subiectum sunt relativa ad propositionem, referuntur ergo ad propositionem, vel ergo ad propositionem in communi, et sic praedicatum et subiectum in communi in libro in quo de propositione in communi, scilicet in libro Priorum, vel ut praedicata in quid vel in quale et sic referuntur ad propositionem topicam (605). Et sic in libro Topicorum de talibus praedicatis problematicis, in quo de huiusmodi propositione, vel ut praedicata per se vel per accidens, et sic referuntur ad propositionem demonstrativam, et sic necessario in libro Posteriorum de talibus praedicatis; per primum fundamentum hoc modo tamen, si per se, partes sunt propositionis; si per accidens nullo modo; et hoc modo tradidit haec Aristoteles in logica, nihil penitus dimittens, non ergo necessarius iste liber, addamus quod ista praedicata sint considerata ab ipso Porphirio ut praedicata in quid vel in qualia, et sic considerantur ab Aristotele (606). 

Quod patet per regulam datam supra (607): sicuti diffinit ita considerat artifex, Porphirius eodem modo diffinit, ergo eodem modo considerat: nullus igitur alius modus relinquitur ut considerari possint haec nisi ut Aristoteles consideravit, non ergo necessarius iste libellus Porphirii. 

Preaterea: necessarium est sine quo non, sed sine libro Porphirii completa est ipsa logica, non igitur necessarius. 

Quod vero tantum sit utilis, non autem necessarius iste liber, sed de bonitate, declaramus authoritate et ratione. Primo authoritate ipsius Averrois in ultimo expositionis Porphirii. Pro quo declarando sumo unum (608): quaedam sunt quae considerantur necessario, et quae sunt haec, diximus saepius supra, quaedam vero sunt quae considerantur ad bene esse, de bonitate, et sunt illa quae faciunt meliori modo cognoscere illa quae considerantur de necessitate in aliqua arte; exemplum in logica non necessario considerantur de voce, nec de passionibus animae, et tamen Aristoteles (609) aliquo modo declaravit ut faciat cognoscere illud quod necessario erat considerandum in libro Perihermeneias, scilicet nomen, verbum et oratio, sic etiam in 2° libro Posteriorum, ut dicit Averroes (610), illud capitulum non est pars necessaria libri Posteriorum, nec considerationis logices, sed de bonitate ut meliori modo possumus intelligere quomodo principia demonstrationis sint per se nota. Ita etiam si quaeratur in logica aliquod quaesitum, utrum logica sit scientia vel ars, tunc declarare quid scientia et quid ars in logica, et in illo quaesito sit de bonitate non autem de necessitate. 

Dicimus igitur quod illa est consideratio de bonitate, quae non est rerum necessario consideratarum in arte. Sed consideratio rerum quae facilitant cognitionem rerum necessario consideratarum in arte. 

Ex his declaramus authoritatem Averrois in ultimo expositionis Porphirii, dicens Porphirium ista consideravisse ut faciat in arte lucrari omni modo lucri; per omnem modum lucri vocat Averroes considerationem de bonitate artis; nam qui considerat necessaria artis, illa lucratur tantum necessaria in arte, qui vero considerat illa quae facilitant ea quae sunt necessaria facultatis, ille facit lucrari bonum omni modo, ista enim considerat ipse Porphirius ad exclamandum et declarandum illa quae Aristoteles breviter consideravit in libris Topicorum, et ideo non solum declarat quae necessaria, sed etiam non necessaria et illa quae aliquo modo utilitatem afferunt, et ideo dicit facit lucrari omni modo boni quo potest fieri. 

Probamus ratione, per supra sumpta, illa quae faciunt ad cognitionem et facilitant rem necessario consideratam, non necessario consideratur, ista huiusmodi (ut probatum) et ipse met Porphirius dicit, neque potest negare, cum omni modo quo possunt ista considerari haec in logica consideravit ipse Aristoteles, merito igitur de bonitate, non autem aliqua necessitate librum hunc composuit ipse Porphirius. 

Sed primo dubitatur, sicuti et ipse met Averroes dubitat in ultimo expositionis Porphirii, sumens ista praedicata sunt praedicata communia. Tunc argumentor, per regulam, (611) communia necessario considerantur ante minus universalia, sed ista sunt communia per sumpta, ergo necessario debet praecedere eorum consideratio, ergo necessaria consideratio in logica. 

Secundo dubitatur (612), praecognitio quid nominis est necessaria ante omnem doctrinam, sed istae sunt praecognitiones nominis, ut dicit Averroes loco dicto, quare necessario debent praecedere, ergo necessaria consideratio. 

Ad primum respondemus sumendo unum ex ipso Averroe (613), sillogismum topicum et regulas logicales posse considerari duobus modis, uno modo in quantum docentur et cognoscuntur, alio modo ut eis utimur, idest usus eorum; sic dicimus sillogismum topicum in quantum de eo dantur regulae ad cognoscendum ipsum, non est communis, sed pertinet ad librum proprium logices, scilicet in libro Topicorum; usus vero eius est communis cunctis artibus, omnes enim artes topicae possunt arguere, non autem omnes tradunt regulas sillogismi topici. Sic dicimus nos ista posse considerari, vel in quantum cognoscuntur vel ut eis utimur, primo modo non sunt communia, immo considerantur ut praedicata in quid vel in quale, quae habent aliquid communius, quod est ipsum praedicatum in communi de quo in libro Priorum, bene eorum usus est communis. Ad rationem sunt communia, ergo necessario etc. Negat Averroes in ultimo expositionis Porphirii, datur enim communis in logica, ut dictum bene, vero usus est communis istorum. 

Ad secundum facilis est responsio per regulas Aristotelis supra dictas: quid nominis necessaria praecognitio rei necessario consideratae, et sic ista praecognitio necessaria est in libris Topicorum, non autem hic. Quam rationem supra declaravimus. 

SE IL LIBRO DI PORFIRIO SIA PARTE DELLA LOGICA 

In base alle cose dette in precedenza segue che questo libro è parte della logica, ma non necessario. Dimostriamo la prima parte della conclusione affermando una regola (599): vengono considerate necessariamente dall’arte le cose comprese sotto il modo di considerare di quell’arte; queste cose sono di tal fatta, perciò vengono considerate necessariamente dall’arte. La premessa maggiore è chiara per mezzo della regola assunta, la premessa minore viene dimostrata affermando una cosa detta più spesso da Averroè (600): il modo di considerare della stessa logica è come uno strumento di notificazione; queste cose sono di tal fatta (come è stato dimostrato in precedenza), quindi sono parte della logica e costituiscono una considerazione necessaria in logica. 

Inoltre abbiamo la regola di Aristotele (601): quattro sono le cose che vengono necessariamente considerate in arte, l’oggetto totale, le specie di oggetto totale, i principi e le loro passioni. Essendo, dunque, questi i principi della proposizione topica della quale necessariamente si tratta nella logica, a ragione la considerazione di tali principi è necessaria nella logica. Inoltre ci sono le specie del predicato in generale, di cui si parla nel libro degli "Analitici Primi": di esse si parla nei libri più specifici, ossia nel libro degli "Analitici Secondi" – in quanto predicati "per sé" o "per accidens" –, nei libri dei "Topici" – in quanto predicati "in quid" o "in quale". 

Che, poi, questa considerazione necessariamente avvenga in logica, è stato dimostrato. Che questo libro di Porfirio non sia necessario in logica, è da vedere. Che cosa sarà l’altra parte della conclusione, noi lo dimostriamo con l’autorità e con la ragione.  

Innanzi tutto con l’autorità di Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio". In secondo luogo con l’autorità dello stesso Porfirio il quale ha detto di voler fare da introduzione al libro delle "Categorie" di Aristotele, libro che di per se stesso è primo nella logica, per cui non è una parte necessaria della logica. 

Inoltre ciò che introduce ad una facoltà non è una parte necessaria di quella facoltà: lo stesso Porfirio dice che fa da introduzione alla logica, quindi non è una parte necessaria della logica, ma serve per ben procedere. 

Pertanto seguirebbe che Aristotele verrebbe svilito: infatti lo stesso Aristotele ha trattato e portato a compimento ogni cosa, né può essere aggiunto o tolto alcunché nelle cose dette da lui (602). 

Argomentiamo secondo le ragioni espresse da Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio": infatti, o queste cose vengono considerate come predicati dimostrabili – cioè "per sé" o "per accidens", come nel libro degli "Analitici Secondi" – oppure come predicati "in quid" o "in quale", come nel libro dei "Topici". Perciò questo libro non è necessario. Anche il mio maestro Balduino indicava questa ragione, richiamandosi a quanto detto da Averroè. 

Noi aggiungiamo la ragione dimostrativa, affermando – come è stato già detto – una regola (603): quattro sono le cose considerate necessariamente in arte, l’oggetto, le specie di oggetto, i principi e le loro passioni.  

Ancora (604): il predicato e l’oggetto sono relativi alla proposizione, quindi si riferiscono alla proposizione, ovvero alla proposizione in generale; e così viene trattato del predicato e dell’oggetto in generale nel libro in cui viene trattato della proposizione in generale – ossia nel libro degli "Analitici Primi" –, oppure viene trattato dei predicati "in quid" o "in quale" – in tal caso si riferiscono alla proposizione topica (605). E così viene trattato di tali predicati problematici nel libro dei "Topici", nel quale viene anche trattato di tale proposizione – ovvero dei predicati "per sé" o "per accidens": in questo caso essi si riferiscono alla proposizione dimostrativa , e degli stessi viene necessariamente trattato nel libro degli "Analitici Secondi". Tuttavia in forza del primo fondamento, vengono trattati in questo modo in quanto predicati "per sé", parti della proposizione; in nessun modo in quanto predicati "per accidens". In questi termini Aristotele ha tramandato tali cose nella logica, non trascurando nulla. Perciò questo libro non è necessario. Si aggiunga pure che tali predicati vengono considerati dallo stesso Porfirio come predicati "in quid" o "in qualia": così vengono pure considerati da Aristotele (606).  

Ciò è evidente in virtù della regola data in precedenza (607): l’artista, così come definisce, così considera; Porfirio definisce nel medesimo modo, quindi considera nel medesimo modo. Dunque non rimane nessun altro modo di poter considerare le cose in oggetto se non quello in cui le ha considerate Aristotele. Perciò questo libretto di Porfirio non è necessario.  

Ancora: necessario è ciò senza cui una cosa non è completa. Senza il libro di Porfirio, però, la logica è completa, per cui non è necessario. 

Che invero tale libro sia soltanto utile e buono ma non necessario, lo abbiamo detto servendoci dell’autorità e della ragione. In primo luogo ci siamo serviti dell’autorità dello stesso Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", in virtù della quale affermo (608): ci sono alcune cose che vengono considerate necessariamente – e sono quelle di cui abbiamo parlato più spesso in precedenza –, altre vengono considerate per la loro utilità, per procedere meglio, e sono le cose che consentono di conoscere meglio ciò che viene considerato per necessità in qualche arte. Esempio: in logica non necessariamente vengono considerate le passioni dell’anima o la voce. Tuttavia Aristotele (609) ha cercato in qualche modo di far conoscere ciò che doveva necessariamente essere conosciuto nel libro "Perihermeneias", ossia il nome, il verbo e l’orazione; così anche nel 2° libro degli "Analitici Secondi", – come dice Averroè (610) – quel capitolo non è una parte necessaria nel libro degli "Analitici Secondi" né della considerazione della logica, ma è utile per poter capire meglio in che modo i principi della dimostrazione siano per sé noti. Così, se viene posto in logica un dato quesito – se la logica sia una scienza o un’arte –, allora lo spiegare che cosa sia la scienza e che cosa sia l’arte in logica, e in quel quesito, sarà un fatto positivo ma non necessario. 

Noi diciamo, dunque, che quella considerazione è una cosa buona ma non una necessità per le cose considerate in logica: è una considerazione di cose che facilitano la conoscenza delle cose necessariamente considerate nell’arte. 

In base a ciò noi illustriamo l’autorità di Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", quando dice che Porfirio ha considerato queste cose per poter trarre in arte ogni tipo di profitto: in forza di quest’ultimo Averroè invoca la considerazione sulla bontà dell’arte. Infatti colui che considera le cose necessarie dell’arte, trae profitto soltanto da quelle in arte; colui che, invece, considera ciò che rende facili le cose che sono necessarie in una facoltà, fa guadagnare il bene in ogni modo. Porfirio considera per l’appunto queste cose con lo scopo di proclamare e di spiegare quelle cose che Aristotele ha considerato brevemente nel libro dei "Topici", per cui spiega non solo le cose che sono necessarie, ma anche quelle non necessarie e quelle che sono utili in qualche modo; perciò dice e consente che si tragga il massimo possibile del profitto. 

Noi dimostriamo con la ragione, in virtù di quanto affermato in precedenza, le cose che sono utili alla conoscenza e facilitano la cosa necessariamente considerata; questa cosa è di tal fatta, ossia non viene necessariamente considerata (come è stato dimostrato). Lo stesso Porfirio lo dice e non può negare che anche Aristotele ha considerato in logica queste cose in tutte le maniere in cui tali cose possono essere considerate. Giustamente, dunque, lo stesso Porfirio ha composto questo libro non per qualche necessità, ma in funzione dei possibili vantaggi. 

Primo dubbio: così come lo stesso Averroè dubita nella parte finale del "Commento a Porfirio", quando afferma che questi predicati sono predicati comuni. Allora dimostro con argomenti, per mezzo della regola (611), che i predicati comuni vengono necessariamente considerati prima meno universali; ma questi predicati sono comuni in base alle cose già affermate, quindi necessariamente la loro considerazione deve venir prima, quindi si tratta di una considerazione necessaria in logica. 

Secondo dubbio (612): la precognizione nominale è necessaria prima di ogni dottrina; queste, però, sono precognizioni nominali, come dice Averroè nel brano citato, per cui debbono necessariamente venir prima, quindi si tratta di una considerazione necessaria. 

Al primo dubbio rispondiamo affermando una cosa tratta dallo stesso Averroè (613): il sillogismo topico e le regole logicali possono essere considerate in due modi, in un primo modo in quanto vengono insegnate e conosciute, in un secondo modo in quanto ci serviamo di loro, ossia il loro uso – così diciamo il sillogismo topico in quanto intorno ad esso vengono date le regole per conoscere esso stesso sillogismo – non è comune ma spetta al libro proprio della logica, cioè il libro dei "Topici". Il suo uso invero è comune a tutte le arti, infatti tutte le arti topiche possono argomentare, mentre non tutte insegnano le regole del sillogismo topico. Così noi diciamo che queste cose possono essere considerate o in quanto vengono conosciute oppure in quanto ci serviamo di loro: nel primo modo non si tratta di predicati comuni, anzi essi vengono considerati come predicati "in quid" o "in quale", i quali hanno qualcosa in comune: il che è lo stesso predicato in generale, del quale si tratta nel libro degli "Analitici Primi"; il loro uso giustamente è comune. Logica conclusione: sono dei predicati comuni, quindi necessariamente ecc. . Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio" nega: infatti in logica viene dato ciò che è più comune, come è stato detto in maniera esatta; comune invero è l’uso dei predicati.  

La risposta al secondo dubbio è facile in forza delle regole aristoteliche in precedenza citate: la precognizione nominale di una cosa necessariamente considerata è necessaria; questa precognizione è necessaria nel libro dei "Topici", non qui. Noi abbiamo spiegato in precedenza tale ragione. 

QUID SIT UNIVERSALE 

Et quoniam aliqua diximus de universali, diximus etiam quod aliarum distinctionum placeat nobis, ideo et nos aliquid dicere de hac re non erit inutile. Et primo dicimus quod regula sit Aristotelis (540): omne multiplex prius est distinguendum, et postea appropriandum illud quod est ad propositum nostrum, quoniam aliter faceret nobis intellectum confusum; et ideo dicimus universale sumi multis modis. Primo dicitur universale in potentia, et est forma quae in actu est singularis, tamen in potentia est universalis; et est forma quae est in tanta et tali materia extra animam et in composito (541); est singularis illa forma, quia est determinata per tantam et talem materiam, et quoniam omne quod sit a natura sit cum hac materia et forma determinata mostrata digito ad sensum, ideo omne quod sit et est a natura, est singulare, non ergo datur materia vel forma vel compositum apud naturam, nisi singulare, est tamen ista forma universalis in potentia non in actu, quia in actu, ut dictum, est singularis, in potentia tamen est universalis, quia sit et reducitur de singulari in actu potentia vero universale per ipsum intellectum (542). 

Alio modo dicitur universale et vere universale, et est illa met natura, quae apud naturam in quantum est cum tanta et tali materia est singularis, tamen per intellectum est factum actu universalis, et reductum de potentia ad actum, in quantum considerat ipsum sine tanta et tali materia, et spoliat ipsum tanta et tali materia et a conditionibus materiis et hoc modo dicitur forma universalis. Exemplum humanitas in quantum invenitur in forte est singularis, in quantum vero considerat intellectus humanitatem non in tanta et tali materia, scilicet in forte sed in se, ut est quaedam natura, quae communicabilis pluribus, in qua conveniunt omnia individua, et inest in ipsis, tunc illa humanitas est res universalis, quoniam tunc consideratur illa natura non ut in uno tantum, sed ut natura quaedam in qua conveniunt omnia individua, et haec est illud quod dicebat Aristoteles (543): forma in materia singularis, extra animam universalis, ut coelum cum hac materia singularis, sine materia universalis (544); aliud est caro et aliud est esse carnis, esse carnis est quidditas, essentia, forma, sine materia et universale, et ideo sola quidditas essentia, ratio rei est universalis, cum existentia vero singularis, quae uni convenit. 

Sed accidit non parva dubitatio. Dictum est enim quod apud naturam ista forma est singularis, intellectus autem intelligit illam ut universalis, quod videtur absurdum atque falsum, et sumimus regulam datam (545). Tunc vere scitur res, quando cognoscuntur sicuti res se habet apud naturam, cum ergo ista forma apud naturam, ut dictum, est singularis, ergo falso intelligit intellectus intelligendo eam ut universalis, ad quod respondeamus cum Aristotele (546): abstrahentium non est mendacium. Pro quo declarando noto mihi unum, quod ista prima in se est universalis, idest in essentia sua non autem singularis nisi per tantam et talem materiam, ut humanitas in se est res: et ratio quaedam, quae est et invenitur in pluribus, talis est natura et essentia sua apud naturam vero, idest extra animam, et in existentia, est singularis, non potest esse universalis, et ideo quamvis apud naturam, extra animam, non invenitur ista forma universalis, tamen quoniam in se et in essentia sua et apud suam naturam et in quantum ipsum est universalis. Cum ergo intellectus intelligat essentiam rerum (547) non existentiam, in quantum sunt cum materia tali et tali forma, ideo non decipitur, immo tunc vere intelligit, quando intelligit talem formam ut est sine materia, et ut est universalis non autem singularis: et ideo dicebat Aristoteles abstrahentium non est mendacium. 

De hoc universali locutus est Aristoteles (548): coelum cum materia singulare, sine materia universale, idest forma essentia coeli in quantum separata per intellectum a materia tanta et tali universalis est, de hoc universali loquitur Aristoteles (549) et Averroes (550): forma, non in tanta et tali materia singulari, est universalis; hoc diffinit Aristoteles (551) et Averroes (552), et est illud quod aptum natum praedicari de pluribus, idest universale est illa natura quae de se est apta nata in esse et ideo praedicari de pluribus essentialiter. Dixit quod est aptum natum praedicari, ad differentiam individui, quod non aptum natum praedicari, vel potius ut denotet quod, quamvis aliqua forma apud naturam non est in pluribus neque praedicatur de pluribus actu, ut foenix (553), quia unicum tantum habet individuum sub se, tamen in sui natura est apta nata praedicari et inesse pluribus: et ideo universalis. Dixit praedicari ex quo debemus notare quod illud universale est sola forma in essentia sua. Pro quo noto unum (554): omnis substantia aut materia, aut forma aut compositum et materia non praedicatur, remanet ergo ut sola forma sit praedicatum: dico formam non cum tanta et tali materia, sed forma illa in se sine materia et composito abstracta per intellectum, dixit etiam praedicari; nam (555) illud quod praedicatur est in re, et ideo ista universalia oportet quod sint in re, ut differat a Platone, qui volebat universalia non in re existere (556); dicit illud universale (intellectum et effectus intellectus) nam (557) illae species imagines rerum sunt in anima nostra proprie, quae est ipse intellectus coniunctus cum cogitativa, extra animam vero sunt res ipsae, causa vero agens est intellectus agens, et ideo dicitur intellectus agens (558) a cogitativa vero sunt originaliter atque instrumentaliter (559). 

Dicitur hoc universale (primo intellectum) (560); nam species et natura universalis est illa natura in qua conveniunt et sunt similia ipsa individua extra animam; cum ergo intellectus inspexerit ipsam in esse pluribus, et videt quod est una natura in qua conveniunt essentialiter ipsa individua, colligit illam naturam ex singularibus et facit unam intentionem, quae intentio postea ut in intellectu est dicitur primo intellectum, nam est factum per primam operationem intellectus et hoc dicebat Porphirius: collectivum enim multorum in unam naturam species est. 

Ex his omnibus inferimus quod de tali universali in quantum universale est, non pertinet ad ipsum logicum declarare, cum sit effectus ipsius intellectus, et ad eundem spectat de causa et effectu considerare. 

Aliud universale est universale logicum, et dicitur secundo intellectum ab ipso Averroe, et est illud quod fabricat sibi intellectus (561) ad cognoscendum tales naturas rerum, scilicet universales vel singulares. Quod non est ficticium, quoniam sumitur a rebus primo intellectis, quod non considerat logicus in quantum universale et factum ab intellectu, sed ut instrumentum vel regula sit ad cognoscendum naturas rerum, illud autem secundo intellectum sit hoc modo, verbi gratia postquam intellectus prima operatione recipit hanc naturam, in qua conveniunt omnia individua, et fecit unam intentionem, iterum inspicit super ipsamet videt quod sit et ideo praedicetur de pluribus, unde logicus vocat talem et similem aliam naturam, speciem, quae erit regula ad cognoscendum omnes naturas, quae praedicantur de individuis in quid. Per diffinitionem enim speciei servatam in mente, cognoscimus similes naturas, unde ipsa secundo intellecta non sunt naturae rerum, sed fabra et instrumenta ad cognoscendum naturas in rebus vel universales, vel non universales, et ideo vocavit passiones animae (562), et sunt accidentia ipsius intellectus, ideo genus non praedicatur in quid de specie, cum utrumque sit accidens et unum non praedicatur de altero substantialiter, dico genus, ut est secundo intellectum, non autem de natura generica loquor, illa enim natura bene praedicatur in quid de suis speciebus. 

Alias autem exposuimus diffinitionem generis quomodo debeat intelligi, et declaravimus quod genus est quod praedicatur in quid, idest est instrumentum ipsius intellectus per quod poterimus cognoscere naturam genericam, quae est et praedicatur de pluribus speciebus, sunt ergo logicalia universalia sumpta iterum intellectu cogitante, ex ipsis primo intellectis, in quantum fabra ipsius intellectus, ad cognoscendum naturas rerum similes, de his igitur loquitur logicus, non autem de primis ut vult Scotus. Et illud universale secundo intellectum differt a primo, quoniam primum est res ipsa, quae facta est a natura extra animam et singularis, ab intellectu autem in anima est universalis, secundo vero intellectum non est aliquo modo factum a natura, sed bene sumptum a naturis rerum primo intellectarum, et ideo non est ficticium. 

Aliud universale est (563) illud quod in se sua natura et apud naturam est universale, et non solum per essentiam, sed etiam per existentiam, quoniam de se sine materia possunt existere: et ideo diffinitione et opere, et ideo dicitur universalis per essentiam et existentiam, et sunt primae substantiae et intelligentiae ipsae non dependentes a materia in esse et operari. Differunt vero primum universale, idest primo intellectum et hoc, quoniam primum non est sine materia neque abstractum apud naturam, sed per intellectum tantum, apud naturam vero singulare cum tanta et tali materia a qua dependet in esse existentiae et operari, et hoc modo sunt abstracta mathematica (564); istud vero universale de se et per suam naturam est abstractum a materia et ideo existentia non solum in essentia et intellectu, et ideo in esse et operari, sicuti intellectus noster (565) et intelligentiae (566) et haec est differentia inter Aristotelem et Platonem: volebat enim Plato quod illa universalia per intellectum sint separata et universalia extra animam, sicuti et intelligentiae, quod negat Aristoteles. 

Aliud vero universale sumitur magis stricte, et est illud quod diffinit Aristoteles (567); et est illud quod habet istas tres conditiones, scilicet de omni per se et in quantum ipsum, differt vero a praedictis, nam per suas conditiones debet esse praedicatum convertibile, primum autem non convertibile et in quantum ipsum, ut habere tres de Ysochele universaliter praedicatur primo modo et prioristice, non autem posterioristice, idest secundo modo et in quantum ipsum, bene de triangulo universaliter praedicatur posterioristice. 

Illud vero quod dicunt universale in causando, ut deus vel materia prima, non videtur recte positum, vel enim consideramus illas causas respectu effectus, et sic dicuntur causae remotae, vel causae propinquae, non causae universales vel particulares, quoniam causa ut causa respicit causatum et effectum, debet igitur dici respectu effectus causa remota et causa propinqua, universale vero refertur ad suum singulare, quod est sub illo et de quo praedicatur, sicuti non est effectus cum causa propinqua vel remota bene enim effectus est ex illis, sed non est sub illis, ut homo est ex materia et forma: tamen non sub illis tamquam suum singulare, signum, quoniam non de ipso praedicantur. Non ergo debet dici deus vel materia prima causa universalis ipsius hominis, sed potius causa remota. 

Etsi dicatur quod Aristoteles (568) posuit dicendo quod ex universalibus in singularia oportet procedere, et loquitur de causis, ergo dantur universales causae in causando, ad quod respondeamus cum ipso met Aristotele sumendo quod supra dixit textu primo, intentionem esse in libris Phisicorum tractare de causis, et quoniam causae aliae universales aliae mediae, aliae minus universales, et ideo quaereret aliquis ab Aristotele a quibus incipiendum respondet textu 4° a causis magis universalibus, quia sunt magis notae, non quia naturales causae sint magis notae, nam textu secundo dixit causas naturales esse notas naturae et non nobis, sed dicendum quod causae universalissimae sint magis notae idest minus ignotae causis particularibus et propriis et ideo quoniam (569) a minus ignotis est incipiendum, ideo a causis universalibus est incipiendum; postea de causis singularibus et propriis loquitur igitur Aristoteles ibi de universali in praedicando, quoniam non comparat causam ad causatum sicuti comparavit textu primo, sed causam universalem ad causa particularem, quae est sub illa, verbi gratia est materia prima sub ipsa elementum sub ipsa eterogenea etc. omnia ista sunt causae una sub alia, una universalis, alia media, alia particularis, in eodem genere causae scilicet materiali, a qua igitur incipiendum respondet Aristoteles ab universali, loquitur igitur Aristoteles de universali in praedicando non in causando. Nota tamen quod materia potest comparari ad ipsum elementum duobus modis, in quantum causa ipsius, et sic dicitur causa et non universalis, in quantum vero elementum est etiam materia aliorum, sic est sub eodem genere causae, et sic praedicatur causa materialis de elemento et dicimus elementum est materia inferiorum. Alia vero modo dicimus, elementum est compositum ex materia prima et sic non universale ad ipsum. Neque obstat illud quod dicitur quod materia non praedicetur; hoc enim est verum de effectu, non autem de causa sua inferiori, ut dictum; materia non de homine et elemento praedicatur in recto, nisi forte in obliquo in quantum causa ipsorum, bene vero de elemento ut ipsum est materia aliorum; dicimus enim elementum est materia inferiorum, materia loco generis, et sic dixit Aristoteles in libro Posteriorum comm. 12° universalia ignota nobis comparando ad ipsum effectum, et hoc modo facillime solvitur illa contradictio inter quartum textum primi Phisicorum et 12° comm. primi Posteriorum; in phisicis enim dixit cum sint plures gradus causarum semper quae est magis universalis, magis nota minus ignota respectu suarum causarum particularium quae sunt sub suo universali, sicuti exponit Averroes, verbi gratia videmus ad sensum generationem et corruptionem, magis est notum ibi quod insit aliquid in potentia, quae est materia et principium, subiectum, quam quod ibi sit elementum; elementum enim, cum sit in actu, ducit ad oppositum potius, in libro vero Posteriorum dicit causae remotissimae sunt minus notae et sensatae comparando illas effectui, et est clarum, primo enim sentimus domum, secundo parietes, quae sunt causae immediatae domus, postea sentimus causas remotas domus, scilicet lapides ligna, postea tales lapides et talia ligna etc., cum ergo sensus sit origo nostrae cognitionis in intellectu (570). Merito si partes propinquae prius sensatae et prius igitur intellectae. Patet igitur in libris Phisicorum locutum esse de universali in praedicando respectu suarum causarum quae sunt sub illo universali, in libro vero Posteriorum de universali, in causando, respectu effectus, et quomodo, illo modo causae universaliores sunt notiores: hoc autem modo ignotiores. Redeuntes igitur unde digressi sumus, dicimus quod causae in quantum respiciunt alias causas sub se dicuntur universales et sunt universales in praedicando, in quantum vero respiciunt effectus, non debent dici causae universales sed potius causae remotae et propinquae, quamvis aliquando Aristoteles et Averroes confundunt hos terminos, sed de universali cum sit extra propositum nostrum principaliter intentum haec sufficiant. 

Ut autem magis ad mentem Porphirii declaremus illa octo quae dicit Averroes in primo Phisicorum in prologo, scilicet intentionem et subiectum, utilitatem, ordinem, viam doctrinae, divisionem, proportionem, nomen libri, et nomen authoris, mihi visum est ex ipsius met verbis haec omnia colligere, non enim quae nostrae succurrunt menti proferre debemus, si authoris intentionem exprimere desideramus, sed ex ipsius met verbis suam colligere sententiam atque opinionem, haec omnia igitur ex suo colligere prohemio, simul et quod est ad nostrum propositum exponere decrevimus. 

Primo igitur ut appareat magis ars Porphirii quam silentio praetermittit, quaedam sunt prius percipienda, et primo regulam ipsius Aristotelis (571). Necessario dividitur ars in duas partes, in prohemium et tractatum, alia autem pars, scilicet epilogus, est potius ad bene esse ad memoriam, sicuti clarius hebetis in quodam nostro opusculo De perita artis. Duae ergo sunt partes artis necessariae. Si aliquis autem quaerat quid fiat in prologo, et quare necessarius, simul et simel cum Aristotele respondemus (572), in prohemio praedicuntur, praecognoscuntur, inveniuntur res considerandae in tractatu, unde quoniam praecognitio confusa esse, et quid nominis rei cognoscendae est necessaria (573), ista praecognitio fit in prohemio, quoniam est ante doctrinam rei distinctam quae fit in tractatu, ideo dicimus prohemium esse necessarium in arte. Et ultra hoc est ratio sumpta (574): ars operatur ex fine praecognito prius in intellectu, antequam igitur ars cognoscat res suas cognitione distincta, oportet ut praecognoscat ea cognitione confusa, quae praecognitio non potest fieri nisi in prohemio, prohemium igitur est pars necessaria artis, unde possumus colligere quare necessarius prologus, et quid sit prologus, et quia sine prologo ars aliqua sit diminuta. Hac igitur regula se regulans Porphirius, fecit et ipse prohemium, more boni artificis, in hoc suo opusculo, in quo praeponit intentionem suam considerandam, ex qua praecognita magis artificialiter suum constituat librum. 

Sic etiam dicimus tractatum et partem artis, et necessariam partem esse, nam in ipso habetur perfecta et distincta doctrina rei praecognitae in prohemio, quomodo autem et quot sunt instrumenta, et qualiter, et quo ordine, utraque pars consideratur atque epilogus. Sic etiam quot sunt necessario praeponenda in prohemio, et quae et quomodo necessaria in tractatu, haec omnia habebitis in nostro opusculo De peritia artis, ibi enim datur amplius speculandi locus. 

Facit igitur prohemium ipse Porphirius ut regulam artis servet, scilicet ut praecognoscat res suas cognitione confusa, ut postea in tractatu cognitione distincta cognoscat, et maxime intentionem vel subiectum libri, quod praeposuit Porphirius dum dixit velle considerare de genere, de specie, etc., unde probamus quia hoc sit subiectum, nam illud est subiectum per regulam supra sumptam, quod praeponitur in prologo, tractatur in tractatu, sed hoc praeposuit Porphirius in prohemio, et tractavit in tractatu, haec igitur intentio et subiectum huius libri. 

Sed statim quaeram, ut saepius dictum et probatum, subiectum debet habere duas partes, rem consideratam et modum considerandi. Quae est res considerata? Et quis erit modus considerandi? 

Ad quod dicamus, notando primo quaedam supra iterum dicta; rem consideratam in aliqua parte artis debere esse partem rei consideratae in communi, verbi gratia et exemplum ad propositum nostrum, subiectum totale in logica sunt secundo intellecta, quae considerantur in parte logices tamquam materia debent esse secundo intellecta, ut in libro Priorum de sillogismo, demonstratione etc. quae sunt secundo intellecta sic et in hoc libro de genere, specie et huiusmodi aliis possunt considerari, quae sunt etiam aliqua secundo intellecta, et sic ut patet sunt etiam res consideratae a logico, quam rem consideratam expressit ipse Porphirius dum dixit de illis quinque considerare velle, tamquam de materia, circa quam suus liber versetur. Modum autem considerandi expressit Porphirius ibi fere in ultimo cum dixit de propositis quinque velle loqui, quantum logice tractaverunt antiqui: quomodo autem exponendum hoc postea dicemus. Unde si quaerat aliquis a Porphirio quid materia et res consideranda in hoc libro, respondet: sunt illa quinque secundo intellecta, scilicet genus, species etc.; si quaerat postea quis modus considerandi, respondet logice, idest sub modo considerandi logices, ut postea latius dicemus. 

Sed iterum quaeret aliquis (575) facultas aliqua est vel dicitur una vel diversa ab unitate vel diversitate subiecti, cum ergo ista sint quinque et diversa inter se, ideo quinque sequitur esse libros inter se diversos, quod inconveniens. 

Ad quod dicimus sumendo unum quod supra dictum, quod ars non dicitur una vel plures a re considerata: patet enim in arte una plura considerari, et tamen una ars, sed dicitur una a modo considerandi uno, dicimus ergo quod ista quinque sunt res consideratae, idest materia considerata tantum non autem complete subiectum, sicuti dicit Ammonius, complete vero subiectum sunt ista quinque, in quantum sunt instrumenta, ut postea latius dicemus. 

Vel dicemus melius sumendo unum ex Averroe (576): subiectum totale est illud quod est tamquam genus compraehendens omnia considerata in arte tamquam species suas, sumimus alterum genus positum in diffinitionibus istorum esse praedicabile, quod patet inductione facta in omnibus eorum diffinitionibus, unde sequitur ut praedicabile sit subiectum totale, a quo liber iste Porphirii dicitur unus, quomodo vero praedicabile subiectum, posterius dicetur. 

Sed statim dubitabitur (577) subiectum praecognoscitur in scientia necessario. Nullibi vero praedicabile praecognovit Porphirius, ergo non subiectum, ad quod respondeamus cum Averroe (578) et cum Aristotele (579): quando esse quid nominis subiecti est notum, despicit ars illa praecognoscere, sed supponit tamquam manifestissima, huius vero regulae dedimus causam ex primo Metaphisicae: ars versatur circa difficilia non autem circa facilia. Quoniam ergo dari praedicabile Porphirius sumpsit tamquam manifestum ob id igitur non probavit, maior nota, minor probanda (580), volens Porphirius dare differentiam inter genus et alia praedicata, sumpsit dari praedicabile, et non solum dari praedicabile, sed quoddam praedicari de uno quoddam de pluribus, supposuit ergo dari praedicabile tamquam manifestum. 

Sed iterum dubitabitur de subiecto demonstrantur passiones in arte (581) et cognoscuntur praedicata eius, in quid per diffinitionem in quale essentiale per demonstrationem (582), et tunc completur eius cognitio; si ergo praedicabile erit subiectum, ergo de eo oportet ut Porphirius in hoc libro consideravisset sua praedicata propria; quod non fecit, non ergo subiectum. Ad quod respondere non erit difficile et sumimus unum dictum supra, praedicari esse quoddam genus ad plures species praedicati, sicuti praedicata sunt alia in quid, alia in quale, alia per se, alia per accidens: et istae sunt species praedicati, de quibus tractat Aristoteles in libris Posteriorum et Topicorum, genus vero est praedicatum de quo tractavit Aristoteles et diffinivit in libro Priorum (583), unde dicimus quod tractare de praedicato in communi non pertineat nec ad librum Posteriorum neque ad librum Topicorum, sed ad librum Priorum; ibi enim consideratur de sillogismo in communi, de propositione in communi, de termino, subiecto ac praedicato in communi, in aliis vero libris considerantur species istorum sillogismorum, scilicet in libro Topicorum de sillogismo topico (584), in libro Posteriorum de sillogismo demonstrativo (585), sic in libro Topicorum de praemissa topica, in libris Posteriorum de praemissa demonstrativa, sic de terminis per se et per accidens in libris Posteriorum (586), in quid vel in quale in libris Topicorum (587); ista ergo considerantur in libris Topicorum ut praedicata in quid vel in quale, non ut praedicata in communi, et quoniam ista considerat Porphirius, et diffinit sicuti Aristoteles in Topicis, ergo ista quinque ut praedicata in quid vel in quale sunt subiectum in libro Porphirii de quibus considerat conditiones et praedicata vel passiones proprias Porphirius. Minor est probanda, et patet, nam modus considerandi est modus diffiniendi, sicuti probatum supra, sed diffinit ut topicus, ergo sic considerat, ut praedicata in quid vel in qualia, si vero de ipso praedicato in quid vel in quale in communi non tractavit non est mirum, nec sine arte, nam et Aristoteles de demonstratione in communi nullibi tractavit, sed de speciebus demonstrationis in libro Posteriorum, et tamen demostratio est subiectum et hoc fit quando subiectum est analogum, tunc enim demonstrando de speciebus praedicata, demonstrantur etiam de genere, quod non inconvenit in analogo secus autem in univoco. Vel dicamus quod Porphirius sumpsit ista ab Aristotele ex libro Topicorum, ubi iam praecognitum fuit in libro Priorum quid sit in communi, et quoniam Porphirius sumit illa sicuti et ipse met Aristoteles ibi diffinit, ideo non fecit mentionem de praedicato in communi ipse Porphirius, cum neque Aristoteles in libris Topicorum unde sumpsit haec omnia. 

Concludimus ergo quod ista sint subiectum in libro Porphirii, non ut praedicata in communi, sed ut praedicata in quid vel in quale et hoc est quod dicebat Averroes in ultimo expositionis Porphirii, ista posse considerari vel ut praedicata demonstrabilia, idest ut per se vel per accidens et hoc modo in libro Posteriorum, vel ut probabilia, idest ut in quid vel in qaule, et sic in libris Topicorum, quare non necessarius iste liber. 

Sed iterum contingit quaerere si praedicabile ut in quid vel in quale est subiectum in libro Porphirii, quare non praeposuit hoc in prohemio, sed illa quae sunt partialia subiecta, scilicet genus, species etc.; ad quod respondeamus cum Averroe (588), dixit subiectum in philosophia naturali sunt res sensibiles, in plurali non autem dixit corpus naturale, neque hoc ab Averroe sine arte factum fuisse puto, nam (589) ars non intendit cognoscere universalia, sed ipsa singularia: et propter ipsa quaerimus cognoscere universalia, cum ergo intentio est praeponenda in prologo, maxima autem intentio sit circa res potius minus universales, immo singulares extra animam (590). Et est ratio quoniam scientia vera insequitur opus naturae, natura vero intendit atque facit res singulares et ideo non naturali desiderio intendimus singularia cognoscere ideo igitur dixit Averroes ibi et Porphirius hic, intentionem esse de his quinque, scilicet genere, specie, etc., non autem praeposuit praedicabile in communi, concludimus ergo quod ista quinque praedicata in quid vel in quale sint partialia subiecta in libro Phorphirii. 

Sed ultimo contingit dubitare, et non sine ratione, si enim praedicatum in communi non est subiectum, nec ista quinque sunt subiectum totale, sed partialia, quid ergo subiectum totale non enim praedicatum in quid vel in quale, quoniam praedicatum in quid vel in quale est modus considerandi; diximus enim ista tractari in quantum praedicata in quid vel in quale, illud in quantum reduplicat rationem propriam et modum proprium considerandi (591) quod ipsum. Quoniam illud quod est in quantum ipsum tale, est per se tale, quod per se tale, per diffinitionem suam est tale (592), quae diffinitio est ratio propria rei, secundum quod ipsum ergo reduplicat rationem propriam, ad hoc respondere possumus cum exemplo, sumendo ex Averroe in principio Epithomatum methaphisicalium et Aristotele (593): ens est subiectum in metaphisica, cuius modus considerandi est in quantum ens, subiecta vero partialia sunt decem praedicamenta, quae sunt species entis: sic dicimus nos praedicabile in quid vel in quale esse subiectum: sub hoc modo in quantum praedicabile in quid vel in quale, cuius partialia subiecta sunt istae quinque voces, scilicet genus, species et alia tria praedicata quae tamquam species sunt praedicati vel solvamus alio modo et magis forsitan ad intentionem Porphirii sumendo illud verbum (secundum modum introductionis) et dicamus quod intentio Porphirii sit cognoscere ista quae sunt praedicata in quid vel in quale, non in quantum praedicata in quid vel in quale, sed in quantum sunt instrumenta et regulae quaedam ad cognoscendum naturas rerum, non ut sint praedicata propositionis topicae sicuti fuit intentio Aristotelis in libris Topicorum, et ideo dixit Porphirius, consideramus et tradimus ista, velut introductionis modo, idest ut introducant nos ad totam logicam, sint instrumenta vel regulae ad cognoscendum naturas rerum, verbi gratia in cap. De genere sunt regulae ad cognoscendum naturam genericam et sic de ceteris, et ideo dicebat in ultimo (in quantum logice tractaverunt antiqui) tractamus ista sub modo considerandi logico, quod modus considerandi est ut instrumentum cognoscendi, tractat igitur ista Porphirius sub hoc modo considerandi, scilicet in quantum instrumenta notificandi naturas rerum, et ideo diximus nos, quod debeat exponi genus est quod praedicatur in quid, idest genus est res secundo intellecta, quid est factum ab intellectu, idest fabrum ipsius intellectus (594) ad cognoscendum naturas rerum genericas,idest quae inveniuntur in pluribus naturis specificis, sunt ergo ista praedicata quinque considerata sub hoc modo, in quantum instrumenta ad cognoscendum naturas rerum, non quod ipsa sint praedicata in quid vel in qualia, sunt enim et ipsa accidentia et passiones animae. 

Quomodo igitur unum accidens de altero in quid praedicabitur? Non ergo genus est quod praedicatur in quid , idest hoc secundo intellectum quod a logico consideratur, sed natura illa generica quae invenitur in pluribus naturis specificis. 

Ad quid igitur rides bone vir? Si diximus genus in quantum secundo intellectum non praedicari in quid, nonne tuam fateris ignorantiam, vel enim nescis hoc, vel simulas nescire, utcumque igitur tuam fateris ignorantiam. Ut igitur ad nostrum deveniamus, dicimus quod modus considerandi haec ab ipso Porphirio sunt in quantum instrumenta introducentia nos ad cognoscendum naturas rerum, et sic differenti modo Porphirius et Aristoteles consideravit, Aristoteles enim ut praedicata propositionis topicae, Porphirius vero ut instrumenta introducentia ad cognitionem, quales sint naturae rerum, quae praedicantur, et isto modo possunt inservire toti logicae et poterit esse introductorium ad totam logicam. 

Differunt in alio quoniam considerat ista Porphirius includendo et tractando de omnibus modis praedicatorum, tam naturalium quam artificialium; Aristoteles autem solum tradidit artificialia. Ut autem intelligatur illud quod dicimus, dico quod quoddam est praedicatum naturale, quoddam artificiale. Naturale est illud quod dicit Averroes (595) et est illud quod naturaliter inest alteri extra animam et apud naturam, sic etiam subiectum naturale est illud quod apud naturam subicitur alicui; exemplum: homo est paries , homo naturaliter subicitur extra animam ipsi albedini, albedo autem non est subiectum hominis sed inest ipsi homini. Et ideo in propositione est praedicatum non autem subiectum, et ideo Aristoteles semper (596) denotando praedicatum, dicit quod inest, subiectum cui inest, denotando quod praedicatum et subiectum propositionis in sillogismo debent esse naturalia non autem innaturalia. Et ideo argumentatus est Averroes contra Galenum de quarta figura, quod non detur, hoc modo, quarta figura non habet terminos naturales, ergo non datur: talia igitur sunt praedicata naturalia, quae insunt alicui, et hoc est illud quod dicebat Averroes in quaesito de conditionibus demonstrationis, tria sunt praedicata naturalia, accidens de subiecto, causa de causato, superius de inferiori. 

Artificiale vero praedicatum est illud quod potest quaeri ab arte, quod praedicatum non potest esse generabile et corruptibile, nec de re generabili et corruptibili (597), sicuti sunt singularia ipsa, sed debet esse quaesitum praedicatum de re universali, non generabili neque corruptibili, etsi de singulari, tamen sub ratione universali, habemus ergo praedicatum quaerendum ab arte non esse de re singulari, sed de re universali. 

Unde inferimus speciem non esse praedicatum artificiale, bene vero naturale; quod sit naturale clarum, quia inest individuis, ergo praedicatur naturaliter de eis, non autem artificialiter, quoniam species non posset quaeri ut praedicatum nisi de individuis. Et ideo naturale, non autem artificiale praedicatum debet dici species. 

Alia autem quattuor, scilicet genus, differentia, proprium et accidens, naturalia et artificialia, naturalia quia insunt rei de qua praedicantur, artificialia quia possunt quaeri ab arte et a subiecto universali. 

Unde inferimus hanc aliam differentiam inter Porphirium et Aristotelem, quoniam Aristoteles solum praedicata artificialia tradidit, ideo non posuit inter praedicata ipsam speciem, cum species sit potius subiectum artificiale, non autem praedicatum. Porphirius vero connumeravit inter praedicata, ergo praedicata et naturalia et artificialia tradidit ipse Porphirius. Et sic solvitur illud quaesitum. Quare Aristoteles non connumeravit speciem inter praedicata, Porphirius autem connumeravit, solvatur quia Porphirius connumerat et naturalia et artificialia, Aristoteles autem solum artificialia, inter quae non invenitur species. 

Sed quaeres quare tantum artificialia ipse Aristoteles, Porphirius vero utraque. Respondeamus quod Porphirius considerat ista in quantum sunt instrumenta ad cognoscendum tales naturas sicuti diximus, quae naturae possunt esse in speciebus et in individuis, ipse autem Aristoteles solum artificialia. Nam illa quaerit praedicata quae possunt cognosci per sillogismum, qui est instrumentum artis, et non naturae, serviens artifici et non naturae. 

Tum etiam quoniam ut dictum, illa praedicata singularium non possunt quaeri ab arte, Aristoteles autem in libris Topicorum intendit dare instrumentum per quod poterimus sillogizare ad problema quaesita artium, et ideo docet tantum instrumentum et quae sunt quaesita artificialia non autem praedicata naturalia, quoniam illa non quaeruntur omnia ab arte, ut dictum de specie. 

Et ideo dixit Aristoteles (598) quattuor esse tantum problematica praedicata, non dixit quattuor esse praedicata, quia dixisset falsum, sed dixit quattuor esse problematica praedicata, idest praedicata quaesita quae quaeruntur ab arte. Si vero sit individuum praedicatum postea nos dicemus, pro nunc haec dicta sufficiant. 

CHE COS'È L' UNIVERSALE 

Poiché abbiamo detto alcune cose intorno all’universale, abbiamo anche detto che cosa ci piace delle altre distinzioni; conseguentemente non sarà inutile che pure noi diciamo qualcosa intorno a ciò. E per prima cosa diciamo quale è la regola di Aristotele (540): bisogna prima distinguere tutto ciò che è molteplice e poi bisogna appropriarsi di ciò che rientra nei nostri propositi, poiché altrimenti renderebbe confuso il nostro intelletto. Perciò diciamo che l’universale viene assunto in molti modi. In primo luogo l’universale è detto in potenza, ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è universale: ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è l’universale: ed è la forma che è in tale e tanta materia al di fuori dell’anima ed in ciò che è composto (541); quella forma è particolare perché è stata determinata per mezzo di tale e tanta materia, dal momento che tutto ciò che viene fatto dalla natura viene fatto con questa determinata materia e forma segnata a dito secondo il senso comune. Perciò tutto quello che è e vien fatto dalla natura, è particolare, quindi in natura non viene data la materia, o la forma, o il composto, se non come particolare; tuttavia questa forma è universale in potenza, non in atto, poiché – come è stato detto – in atto è particolare, mentre in potenza è universale (542), poiché la potenza è e viene ricondotta da particolare in atto universale per mezzo dello stesso intelletto. 

In secondo luogo viene detta universale, ed è veramente universale, anche quella natura che, in quanto è con tanta e tale materia, è particolare; tuttavia è universale per mezzo dell’intelletto fatto atto e ricondotto dalla potenza all’atto, in quanto l’intelletto considera lo stesso universale senza tanta e tale materia, spogliandolo di tanta e tale materia nonché delle condizioni materiali: in tal modo la forma è detta universale. Ad esempio, l’umanità in quanto la si viene a conoscere in una parte è singolare, in quanto invece l’intelletto considera l’umanità non in tanta e tale materia, cioè in una parte, ma in sé, come è una certa natura, che è comunicabile ai più, nella quale convengono tutti gli individui ed essa è presente negli stessi, allora quella umanità è una cosa universale, perché allora quella natura è considerata non come in una cosa soltanto, bensì come quella in cui convengono tutti gli individui, e questo è quanto diceva Aristotele (543): la forma è particolare nella materia, è universale al di fuori della materia, alla stessa maniera del cielo; con questa materia è particolare, senza la materia è universale (544): una cosa è la carne, un’altra è l’essere della carne. L’essere della carne è la quiddità, l’essenza, la forma senza materia, ed è universale, per cui solo la quiddità, l’essenza, la ragione di una cosa, è universale, essendo l’esistenza – che conviene ad una sola cosa – particolare. 

C’ è, però, qualche dubbio non insignificante. E’ stato detto, infatti, che in natura questa forma è particolare, mentre l’intelletto come universale intende tale forma: il che sembra assurdo e falso, e facciamo riferimento ad una regola già nota (545). Una cosa viene veramente conosciuta allorquando le cose vengono conosciute così come sono in natura; essendo, dunque, questa forma particolare in natura – come è stato detto –, conseguentemente l’intelletto, intendendo come universale detta forma, intende in maniera falsa. Al che rispondiamo con Aristotele (546): non c’ è inganno per le cose che provengono da astrazione. Al fine di spiegare ciò, faccio notare a me stesso una cosa: questa prima forma in sé è universale, ossia nella sua essenza non è particolare se non in forza di tanta e tale materia, come l’umanità in sé è una cosa ed una certa ragione che è e si trova in più cose: tale è la natura e la sua essenza, cioè in natura è al di fuori dell’anima; nell’esistenza è particolare, non può essere universale. Perciò, quantunque in natura, al di fuori dell’anima, non si trovi questa forma universale, tuttavia considerata in sé, nella sua essenza e nella sua natura, è universale. Poiché, dunque, l’intelletto intende l’essenza delle cose (547), non l’esistenza, in quanto le cose sono con tale materia e con tale forma, non si lascia ingannare, anzi intende veramente allorquando intende tale forma come è – senza materia – ed è universale, non particolare. Perciò Aristotele diceva che non c’ è errore per le cose che provengono da astrazione. 

Di questo universale ha parlato Aristotele (548): il cielo con la materia è particolare, senza la materia è universale, ossia la forma, l’essenza del cielo in quanto separata per mezzo dell’intelletto da tale e tanta materia, è universale; di questo universale parlano Aristotele (549) e Averroè (550): la forma, non in una tale e tanta materia particolare, è universale. E’ quanto definiscono Aristotele (551) e Averroè (552); è ciò che è nato adatto ad esser predicato intorno a più cose, ossia l’universale è quella natura che da sé è nata adatta per esserci e quindi per essere predicata essenzialmente intorno a più cose, a differenza dell’individuo, il quale non è nato adatto per essere predicato, o piuttosto è adatto ad indicare che, nonostante qualche forma in natura non sia in più cose né venga predicata intorno a più cose in atto, come la fenice (553) – poiché soltanto ciò che è unico ha l’individuo sotto di sé –, tuttavia nella sua natura specifica quella forma è nata adatta per essere predicata e per esserci in più cose: perciò è universale. Aristotele ha detto “essere predicato”: di qui dobbiamo sottolineare che è universale la sola forma nella sua essenza. A sostegno di ciò rilevo una cosa (554): ogni sostanza o materia o forma o composto non viene predicato, per cui resta la sola forma quale predicato: dico “forma” non con tale e tanta materia, ma la forma in sé senza materia, senza composto, astratta per mezzo dell’intelletto. Aristotele ha detto anche “essere predicato”; infatti (555) ciò che viene predicato è nella cosa, per cui è necessario che questi universali siano nella cosa e differiscano da Platone, il quale voleva che gli universali non esistano nella cosa (556); egli dice che l’universale ( l’intelletto e gli effetti dell’intelletto), le specie immagini delle cose (557) sono propriamente nella nostra anima, la quale è lo stesso intelletto congiunto alla facoltà pensante; le cose stesse invero sono al di fuori dell'anima, la causa agente è l’intelletto agente, perciò è detto intelletto agente (558), (le cose stesse) originariamente e strumentalmente appartengono alla facoltà pensante (559).  

Questo è detto universale, ( "primo intellectum") (560); infatti la specie, la natura universale è quella natura in cui convengono e sono simili stessi individui al di fuori dell’anima; avendo, dunque, l’intelletto visto che quella stessa natura è in più cose, vede anche che è una natura nella quale convengono essenzialmente gli stessi individui, mette insieme quella natura dai particolari e crea una sola intenzione la quale, poiché è nell’intelletto, è detta "primo intellectum", infatti è frutto della prima operazione dell’intelletto. E’ quanto diceva Porfirio: la specie è l’insieme di molte cose in una sola natura. 

Da tutte queste cose deduciamo che non spetta al logico spiegare intorno a tale universale in quanto universale, trattandosi di un effetto dello stesso intelletto, ma spetta al logico considerare intorno alla causa e all’effetto. 

Un altro universale è l’universale logico detto dallo stesso Averroè "secundo intellectum", ed è quello che l’intelletto crea per sé (561) per conoscere tali nature delle cose, cioè le nature universali e quelle particolari. Questo universale non è fittizio, poiché viene dato dai "primo intellecta"; il logico non considera tale universale in quanto universale e creato dall’intelletto, bensì come strumento o regola utile per conoscere le nature delle cose, invece il "secundo intellectum" si ha in questo modo. Ad esempio, l’intelletto, dopo che con una prima operazione accetta questa natura nella quale convengono tutti gli individui, e dopo aver creato una sola intenzione, di nuovo considera su di questa stessa e vede che c’ è e che viene predicata intorno a più cose, onde il logico chiama una tale e simile altra natura “specie”, la quale sarà la regola per conoscere tutte le nature che vengono predicate intorno agli individui "in quid". Infatti per mezzo della definizione della specie conservata nella mente noi conosciamo simili nature, per cui gli stessi "secundo intellecta" non sono le nature delle cose ma artifizi e strumenti utili a conoscere le nature universali o non universali nelle cose; per questo Aristotele le ha chiamate passioni dell’anima (562), e sono gli accidenti dello stesso intelletto. Di conseguenza il genere non viene predicato "in quid" intorno alla specie, poiché entrambe queste cose sono degli accidenti, e una cosa non viene predicata essenzialmente intorno ad un’altra. Dico “genere” inteso come "secundo intellectum", al contrario non parlo della natura generica: infatti quella natura viene convenientemente predicata "in quid" intorno alle proprie specie.  

Altrove, invece, abbiamo esposto la definizione del genere, come debba essere inteso; abbiamo spiegato che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia è uno strumento dello stesso intelletto per mezzo del quale potremo conoscere la natura generica, la quale è e viene predicata intorno a più specie. Sono, dunque, gli universali logicali affermati nuovamente dall’intelletto pensante – facenti parte degli stessi "primo intellecta", in quanto "fabra" dello stesso intelletto, utili per conoscere le nature simili delle cose – quelli di cui parla il logico, e non i primi come vuole Scoto. L’universale "secundo intellectum" differisce dal "primo", poiché il "primo" è la cosa stessa: particolare, fatta dalla natura al di fuori dell’anima; universale, invece, creata dall’intelletto nell’anima. Il "secundo intellectum" invero non è creato in qualche modo dalla natura, ma viene dato convenientemente dalle nature delle cose dei "primo intellecta", quindi non è fittizio. 

Un’altra forma di universale (563) è l’universale in sé secondo la propria natura e in natura, non soltanto in forza dell’essenza, ma anche in forza dell’esistenza, poiché ne è possibile l’esistenza di per sé, senza la materia, quindi per definizione e opera: perciò viene detto universale in forza dell’essenza e dell’esistenza. Si tratta delle stesse sostanze e intelligenze prime che non dipendono dalla materia per potere esserci e operare. La prima forma di universale, cioè il "primo intellctum", e questa seconda forma di universale, differiscono, poiché il "primo" non è senza la materia né è astratto in natura, ma esiste soltanto per mezzo dell’intelletto, è particolare in natura con tale e tanta materia, dalla quale dipende nell’essere dell’esistenza e nell’operare. Si tratta degli enti astratti matematici (564); codesto universale invero di per sé e per sua propria natura è astratto dalla materia, e per questo dall’esistenza non solo nell’essenza e nell’intelletto, e quindi nell’essere e nell’operare, come il nostro intelletto (565) e le intelligenze (566). Questa è la differenza tra Aristotele e Platone: infatti Platone voleva che gli universali siano separati in forza dell’intelletto e che siano al di fuori dell’anima, così come anche le intelligenze. Il che è negato da Aristotele. 

Un’altra forma di universale è intesa in senso più stretto, ed è quella definita da Aristotele (567). Tale universale ha le tre seguenti condizioni: "intorno ad ogni cosa", "per sé", "in quanto esso stesso è"; è differente dalle predette forme di universale; infatti in forza delle sue condizioni deve essere un predicato convertibile, invece il primo universale non è un predicato convertibile e "in quanto esso stesso è", come l’avere il numero tre nell’isoscele generalmente viene predicato nel primo modo e prioristicamente ma non posterioristicamente, cioè nel secondo modo e "in quanto esso stesso è"; intorno al triangolo in generale viene predicato a ragione posterioristicamente. 

Non mi sembra posto rettamente ciò che chiamano universale nel processo causativo, come il dio o la materia prima. Infatti, o consideriamo quelle cause rispetto all’effetto, e così vengono dette cause remote, oppure come cause prossime, non cause universali o particolari, poiché la causa come causa è collegata anche al causato , all’effetto, dunque deve essere considerata rispetto all’effetto come causa remota o come causa prossima. L’universale invero si riferisce al proprio particolare che da quello viene abbracciato e intorno al quale viene predicato, così come l’effetto non ha a che fare con la causa prossima o remota, ma deriva da quelle senza, però, trovarsi alle dipendenze delle stesse, alla stessa stregua dell’uomo che è composto di materia e di forma senza, tuttavia, essere dipendente da quelle quasi si trattasse di un loro particolare, di un loro segno, poiché materia e forma non vengono predicate intorno allo stesso. Perciò non deve essere detta materia o dio la prima causa universale dello stesso uomo, ma piuttosto la causa remota. 

Nonostante si dica che Aristotele (568) stabilì che bisogna procedere dagli universali ai particolari – e parla delle cause, per cui vengono date come universali le cause nel processo causativo –, a ciò rispondiamo pure con lo stesso Aristotele affermando ciò che egli ha detto nel primo testo, ossia che l’intenzione nella "Fisica" è trattare delle cause, poiché alcune cause sono universali, altre medie, altre ancora meno universali. Qualora qualcuno chiedesse ad Aristotele da quali cause è necessario incominciare, egli nel quarto testo risponde dalle cause più universali in quanto più note, non perché le cause naturali siano più note; del resto nel secondo testo egli ha detto che le cause naturali sono note alla natura e non a noi; bisogna dire, però, che le cause universalissime sono più note, cioè meno ignote delle cause particolari e proprie, per cui, poiché bisogna incominciare dalle cause meno ignote (569), bisogna conseguentemente incominciare dalle cause universali; poi Aristotele, nel predicare colà intorno all’universale, parla delle cause particolari e proprie, poiché non collega la causa al causato così come ha fatto nel primo testo, ma collega la causa universale alla causa particolare che da quella dipende: ad esempio, dalla materia prima dipende l’elemento, e la stessa abbraccia tutte le cose eterogenee, ecc.. Tutte queste sono le cause, e ciascuna è abbracciata dall’altra – la causa universale, quella media e quella particolare – sotto lo stesso genere di causa, ossia quello materiale. Aristotele, dunque, risponde che bisogna incominciare dalla causa universale, della quale parla a proposito dell’attività predicativa e non di quella causativa. Tieni presente, tuttavia, che la materia può essere collegata allo stesso elemento in due modi, in quanto causa dello stesso – in tal caso viene detta causa e non universale – e in quanto elemento – in tal caso è anche materia di altri elementi –, è sotto il medesimo genere di causa, viene predicata come causa materiale intorno all’elemento, e diciamo che l’elemento è la materia delle cose inferiori. Noi diciamo invero altre cose: l’elemento è composto dalla materia prima, e così per l’appunto non è universale. Né è di impedimento il fatto che si dica che la materia non viene predicata; ciò, infatti, è vero intorno all’effetto e non intorno alla propria causa inferiore, come è stato detto; la materia non viene predicata "in recto" intorno all’uomo e all’elemento, ma solo "in obliquo" in quanto causa degli stessi; intorno all’elemento la materia prima viene predicata invero opportunamente in quanto lo stesso elemento è la materia delle altre cose. Noi diciamo, infatti, che l’elemento è la materia delle cose inferiori, la materia in luogo del genere: così ha detto Aristotele nel libro degli "Analitici Secondi", commento 12°, nel collegare allo stesso effetto gli universali a noi ignoti. In questo modo si risolve con grandissima facilità la contraddizione tra il 4° testo del I° libro della "Fisica" e il 12° commento del I° libro degli "Analitici Secondi": nella Fisica, infatti, egli ha detto che, essendoci più gradi, tra le cause è sempre più universale quella più nota e meno ignota rispetto alle cause particolari che sono sotto il loro rispettivo universale. Negli stessi termini si esprime Averroè; ad esempio, consideriamo la generazione e la corruzione: ivi ciò che è in potenza – ed è la materia, il principio, l’oggetto – è più noto di quanto possa esserlo l’elemento. L’elemento, infatti, essendo in atto, porta all’opposto; nel libro degli "Analitici Secondi" egli dice che le cause molto remote, paragonate all’effetto, sono meno note e meno percepite attraverso i sensi. Ed è evidente: noi, infatti, in primo luogo percepiamo la casa, in secondo luogo le pareti che sono le cause immediate della casa; poi percepiamo le cause remote della casa, cioè le pietre, il legno, e quindi tali pietre e tale legno, ecc., essendo il senso l’origine della nostra conoscenza nell’intelletto (570). A ragione, dunque, se le parti vicine vengono percepite prima, prima vengono comprese. E’ chiaro, così, che nei libri della "Fisica" si è parlato dell’universale nel predicare in merito alle cause che sono sotto quell’universale; che nel libro degli "Analitici Secondi" si è parlato dell’universale nello spiegare la causa rispetto all’effetto, e come le cause più universali siano più note nel primo modo e più ignote nel secondo modo. Ritornando, perciò, al punto dal quale siamo partiti, noi diciamo che le cause, in quanto si riferiscono ad altre cause subordinate, vengono dette universali e sono universali nel predicare; in quanto invero si riferiscono agli effetti, non debbono essere dette cause universali, ma piuttosto cause remote e prossime, quantunque talora Aristotele e Averroè confondano tali termini. Comunque queste cose sono sufficienti intorno all’universale, dal momento che tale compito esula sostanzialmente dal nostro proposito. 

Per spiegare meglio, poi, secondo il pensiero di Porfirio le famose otto cose dette da Averroè nel prologo del I° libro della "Fisica" – ossia l’intenzione, l’oggetto, l’utilità, l’ordine, il metodo della dottrina, la divisione, la proporzione, il nome del libro e dell’Autore – mi è sembrato opportuno mettere insieme tutte queste cose in base alle parole dello stesso Porfirio: non dobbiamo, infatti, far conoscere le cose che ci vengono in mente, se desideriamo esprimere l’intenzione di un Autore, ma mettere insieme il suo giudizio e la sua opinione in base alle sue stesse parole. Perciò abbiamo deciso di raccogliere in ordine tutte queste cose dal suo proemio e contemporaneamente di esporre anche ciò che è utile al nostro proposito.  

Innanzi tutto, dunque, affinché l’arte di Porfirio manifesti più di quanto passa sotto silenzio, debbono essere percepite prima alcune cose, e in primo luogo la regola dello stesso Aristotele (571). L’arte si divide necessariamente in due parti, nel proemio e nel trattato; l’altra parte, invece, cioè l’epilogo, serve piuttosto per ben ricordare, come più chiaramente potete conoscere in un nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Due, dunque, sono le parti necessarie dell’arte. Se qualcuno, poi, chiedesse che cosa si verifica nel prologo e perché questo è necessario, rispondiamo contemporaneamente con Aristotele (572) che le cose le quali debbono essere considerate nel trattato, vengono anticipate, trovate e preconosciute nel proemio. Conseguentemente, poiché la precognizione è confusa, e la precognizione nominale della cosa da conoscersi è necessaria (573), questa precognizione avviene nel proemio, dal momento che viene prima della dottrina distinta della cosa, la quale ultima si ha nel trattato; perciò diciamo che il proemio è necessario in arte. C’ è, ancora, un’altra ragione (574): l’arte opera in base al fine preconosciuto prima nell’intelletto; dunque, prima che l’arte conosca la proprie cose in maniera distinta, occorre che preconosca tali cose in maniera confusa: tale precognizione non può avvenire se non nel proemio. Il proemio, dunque, è una parte necessaria dell’arte, onde possiamo concludere perché è necessario il prologo, che cos’è il prologo, e perché senza prologo qualunque arte viene svilita. Comportandosi, dunque, secondo questa regola, lo stesso Porfirio, da buon artista, ha istituito il proemio in questo suo opuscolo: in esso pone prima la propria intenzione da considerarsi, partendo dalla quale, una volta preconosciuta, possa comporre il proprio libro con maggiore conformità alle regole dell’arte. 

Così pure diciamo che il trattato è una parte necessaria dell’arte; infatti in esso si ha una dottrina perfetta e distinta della cosa preconosciuta nel proemio, come e quanti sono strumenti, in quale maniera e ordine vanno sistemati: ambedue le parti, nonché l’epilogo, vengono considerate. Così pure quante sono le cose che debbono necessariamente essere poste prima nel proemio, come e quante sono necessarie nel trattato: tutto ciò avrete nel nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Ivi, infatti, viene dato maggiore spazio alla speculazione. 

Anche Porfirio, dunque, pone il proemio allo scopo di osservare la regola dell’arte, ossia per preconoscere le proprie cose in maniera confusa e per poi conoscerle nel trattato in maniera distinta, soprattutto l’intenzione o l’oggetto del libro: questo ha preposto Porfirio quando ha detto di voler considerare intorno al genere, intorno alla specie, ecc.. Di qui noi dimostriamo perché ciò costituisca l’oggetto. Infatti l’oggetto, in virtù della regola in precedenza affermata, è ciò che viene anticipato nel prologo e approfondito nel trattato. Porfirio, però, ha anticipato ciò nel proemio e lo ha approfondito nel trattato; questa, dunque, è l’intenzione, e tale è l’oggetto di questo libro. 

Immediatamente, però, saprò, come assai spesso è stato detto e dimostrato, che l’oggetto deve avere due parti, la cosa considerata e il modo di considerare. Quale è la cosa considerata? Quale sarà il modo di considerare? 

A tale proposito diciamo pure, sottolineando in primo luogo alcune cose dette nuovamente in precedenza, che la cosa considerata in qualche parte dell’arte deve essere parte della cosa considerata in generale. Prendiamo ad esempio l’oggetto totale nella logica: sono i "secundo intellecta" che vengono considerati in una parte della logica, così come i "secundo intellecta" debbono costituire la materia; così nel libro degli "Analitici Primi" si tratta del sillogismo, della dimostrazione, ecc., che costituiscono i "secundo intellecta", così in questo libro possono essere considerati il genere, la specie e altre cose similari che costituiscono dei "secundo intellecta". Tali, com’ è evidente, sono anche le cose considerate dal logico; lo stesso Porfirio ha espresso questa considerazione quando ha detto di voler considerare così le famose cinque voci come la materia della quale si interessa il suo libro. Porfirio, poi, ha descritto qui il modo di considerare quasi in ultimo, quando ha detto di voler parlare delle cinque voci. Diremo in seguito quanto gli antichi hanno trattato della logica e in che modo debba essere esposto ciò. Perciò, se qualcuno chiedesse a Porfirio che cosa sia la materia e che cosa sia la cosa che deve essere considerata in questo libro, egli risponde che sono quelle cinque voci i "secundo intellecta", cioè il genere , la specie, ecc. Se poi qualcuno chiedesse che cosa sia il modo di considerare, Porfirio risponde: quello secondo la logica, ossia sotto il modo di considerare della logica, come in seguito avremo occasione di dire più ampiamente. 

Qualcuno, però, chiederà di nuovo (575): una facoltà è o viene detta una o diversa in base all’unità o alla diversità dell’oggetto. Essendo queste cose cinque ed essendo diverse tra loro, se ne deduce che cinque sono i libri diversi tra loro: la qual cosa è sconveniente. 

Al che noi diciamo, sostenendo una cosa che è stata affermata in precedenza, che un’arte non è detta una o più in base alla cosa considerata: è evidente, infatti, che nell’arte possono essere considerate una o più cose, e tuttavia l’arte è una sola, ma è detta una in base al solo modo di considerare; noi diciamo, dunque, che queste cinque voci sono le cose considerate, ossia la materia considerata da sola non costituisce del tutto l’oggetto, così come dice Ammonio: a costituire del tutto l’oggetto sono queste cinque voci in quanto sono degli strumenti, come diremo in seguito più ampiamente. 

Oppure diremo meglio affermando (576) che l’oggetto totale è tal quale il genere che abbraccia tutte le cose considerate in arte come proprie specie; noi sosteniamo, ancora, che il genere posto nelle definizioni di queste cose è predicabile: il che è evidente attraverso l’induzione seguita in tutte le definizioni di tali cose, onde consegue che è predicabile l’oggetto totale in base al quale è detto uno questo libro di Porfirio. In seguito verrà detto in che modo è predicabile l’oggetto. 

Immediatamente, però, si dubiterà (577) che l’oggetto viene necessariamente preconosciuto nella scienza. In nessun luogo Porfirio ha preconosciuto il predicabile, quindi non viene preconosciuto l’oggetto; al che rispondiamo pure con Averroè (578) e con Aristotele (579): quando l’essere nominale dell’oggetto è noto, l’arte disdegna di preconoscere quelle cose, ma le dà per evidenti al massimo. Noi invero abbiamo spiegato questa regola nel I° libro della "Metafisica": l’arte si interessa delle cose difficili, non di quelle facili. Poiché, dunque, Porfirio ha affermato che il predicabile viene dato per evidente, per questa ragione non lo ha dimostrato: la premessa maggiore è nota, la premessa minore deve essere dimostrata (580). Porfirio, volendo dare la differenza tra il genere e gli altri predicati, ha affermato che viene dato il predicabile, e non solo viene dato il predicabile, ma quanto viene predicato di una cosa viene predicato di più cose. Perciò è partito dal presupposto che il predicabile viene dato come manifesto. 

Si dubiterà di nuovo, però, che nell’arte vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto (581) e che ne vengono conosciuti i predicati – "in quid" per mezzo della definizione, "in quale" per mezzo della dimostrazione (582). E allora si compie la conoscenza dell’oggetto: se, dunque, il predicabile sarà l’oggetto, è necessario conseguentemente che intorno ad esso Porfirio avesse considerato in questo libro i propri predicati; cosa che egli non ha fatto, per cui il predicabile non è l’oggetto. Non sarà difficile rispondere a ciò e affermiamo una cosa detta in precedenza: un genere è utile a più specie di predicato, così ad esempio ci sono alcuni predicati "in quid", altri "in quale", altri "per sé", altri "per accidens". Queste sono le specie del predicato, delle quali tratta Aristotele nei libri degli "Analitici Secondi" e dei "Topici"; il genere invero è un predicato che Aristotele ha trattato e definito negli Analitici Primi (583), per cui noi diciamo che trattare del predicato in generale non compete né al libro degli "Analitici Secondi" né al libro dei "Topici", ma al libro degli "Analitici Primi": ivi, infatti, si considera intorno al sillogismo in generale, intorno alla proposizione in generale, intorno al termine, intorno all’oggetto e al predicato in generale; negli altri libri, invero, vengono considerate le specie di questi sillogismi, ossia nel libro dei "Topici" viene considerato il sillogismo topico (584), nel libro degli "Analitici Secondi" viene considerato il sillogismo dimostrativo (585); così nel libro dei "Topici" viene considerata la premessa topica, nei libri degli "Analitici Secondi" viene considerata la premessa dimostrativa, nei libri degli "Analitici Secondi" vengono considerati i termini "per sé" e "per accidens" (586), nei libri dei "Topici" vengono considerati i termini "in quid" o "in quale" (587). Questi termini vengono considerati nei libri dei "Topici" come predicati "in quid" o "in quale", non come predicati in generale; e poiché Porfirio, alla stessa stregua di Aristotele, considera e definisce tali predicati nei "Topici", conseguentemente questi cinque predicati "in quid" o "in quale" sono l’oggetto nel libro di Porfirio, e intorno ad essi Porfirio considera le condizioni, i predicati o passioni proprie. La premessa minore deve essere dimostrata, ed è evidente: infatti il modo di considerare è il modo di definire, così come è stato dimostrato in precedenza; ma egli definisce come il topico, quindi li considera così, come predicati "in quid" o "in quale". Se invero egli non ha trattato in generale dello stesso predicato "in quid" o "in quale", non fa meraviglia, né è senza arte: infatti neppure Aristotele ha trattato in alcun luogo in generale della dimostrazione, ma ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi" delle specie della dimostrazione, e tuttavia la dimostrazione è l’oggetto, e ciò avviene quando l’oggetto è analogo. Dimostrando, infatti, i predicati intorno alle specie, essi vengono dimostrati anche intorno al genere: il che è sconveniente non in un oggetto analogo ma, al contrario, in un oggetto univoco. Ovvero diciamo pure che Porfirio ha preso queste cose da Aristotele, dal libro dei "Topici", dove è già preconosciuto che cosa sia il predicato in generale nel libro degli "Analitici Primi"; e poiché Porfirio prende tali cose così come ivi le definisce lo stesso Aristotele, conseguentemente neppure Porfirio fa menzione del predicato in generale, dal momento che non ne parla lo stesso Aristotele da cui Porfirio ha tratto tutte queste cose. 

Concludiamo, perciò, col dire che queste cose costituiscono l’oggetto nel libro di Porfirio, non come predicati in generale, ma come predicati "in quid" o "in quale", e questo è quanto diceva Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", ossia che queste cose possono essere considerate o come predicati dimostrabili "per sé" o "per accidens", e in questo modo vengono considerate nel libro degli "Analitici Secondi", oppure come predicati probabili – cioè come predicati "in quid" o "in quale" –, e in questo modo vengono considerate nel libro dei "Topici": perciò questo libro non è necessario. 

Accade, però, di considerare nuovamente: se il predicabile inteso come "in quid" o "in quale" è l’oggetto nel libro di Porfirio, per conseguenza egli nel proemio non ha anticipato ciò, ma gli oggetti parziali, ossia il genere, la specie, ecc.. Al che rispondiamo pure con Averroè (588): l’oggetto nella filosofia naturale è costituito dalle cose sensibili nella loro pluralità, non dal corpo naturale. Né penso che questo fatto sia avvenuto in Averroè senza arte: infatti (589) l’arte non si propone di conoscere gli universali, bensì gli stessi particolari per i quali noi cerchiamo di conoscere gli universali. Poiché, dunque, l’intenzione deve essere anticipata nel prologo, essa diventa massima in merito alle cose meno universali, anzi in merito alle cose particolari al di fuori dell’anima (590). La ragione sta nel fatto che la scienza vera segue l’opera della natura, la natura è portata a fare e fa le cose particolari e per questo noi ci proponiamo con desiderio naturale di conoscere le cose particolari. Averroè nel brano citato e Porfirio qui hanno detto, dunque, che l’intenzione si riferisce a questi cinque predicati – il genere, la specie, ecc. – e invece non hanno anticipato la trattazione del predicabile in generale. Concludiamo, perciò, col dire che questi cinque predicati "in quid" o "in quale" costituiscono gli oggetti parziali nel libro di Porfirio. 

Per ultimo, però, accade di dubitare, e non senza ragione: se, infatti, il predicato in generale non è l’oggetto, e neppure questi cinque predicati costituiscono l’oggetto totale, bensì gli oggetti parziali, che cos’è, dunque, l’oggetto totale? Non è, infatti, il predicato "in quid" o "in quale", poiché esso è il modo di considerare; del resto abbiamo detto che questi vengono considerati in quanto predicati "in quid" o "in quale", mentre il predicato in generale viene considerato in quanto raddoppia la ragione propria e il modo proprio di considerare (591). Poiché ciò che è "in quanto esso stesso è" è tale "per sé", ciò che è tale "per sé" lo è in forza della sua stessa definizione (592): tale definizione è la ragione propria di una cosa; secondo ciò stesso, dunque, raddoppia la ragione propria. A ciò possiamo rispondere con un esempio, sostenendo con Averroè (inizio dell’Epitome di metafisica) e con Aristotele (593) che in metafisica l’oggetto è costituito dall’ente, il cui modo di considerare è in quanto ente; gli oggetti parziali invero sono le dieci categorie le quali costituiscono le specie di ente; così noi diciamo che il predicabile "in quid" o "in quale" è l’oggetto, con la condizione che si tratti del predicabile "in quid" o "in quale",, i cui oggetti parziali sono queste cinque voci, ossia il genere, la specie e gli altri tre predicati che sono quasi come specie del predicato; oppure risolviamo in un altro modo, forse più vicino all’intenzione di Porfirio (quasi che si trattasse di un’introduzione) e diciamo pure che l’intenzione di Porfirio è quella di conoscere i predicati "in quid" o "in quale", non in quanto predicati "in quid" o "in quale", ma in quanto sono strumenti e regole utili per conoscere le nature delle cose, non perché siano predicati delle proposizione topica così come si configurò l’intenzione di Aristotele nel libro dei "Topici". Perciò Porfirio ha detto: noi consideriamo e tramandiamo questi predicati alla maniera di una introduzione, ossia affinché essi ci introducano in tutta quanta la logica affinchè siano strumenti o regole utili a conoscere le nature delle cose. Ad esempio, nel capitolo "Intorno al genere" ci sono le regole per conoscere la natura generica, e così per il resto. Perciò Porfirio alla fine diceva (dal momento che gli antichi hanno trattato secondo la logica): trattiamo questi predicati secondo il modo di considerare proprio del logico; tale modo di considerare è come uno strumento di conoscenza. Porfirio, dunque, tratta tali predicati con questo modo di considerare, ossia in quanto strumenti per notificare le nature delle cose. Per questo motivo noi abbiamo detto che occorre affermare che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia appartiene ai "secundo intellecta", è creato dall’intelletto, è opera dello stesso intelletto (594), utile per conoscere le nature generiche delle cose; cioè le cose che vengono rilevate in più nature specifiche sono questi cinque predicati considerati come strumenti utili per conoscere le nature delle cose, non predicati "in quid" o "in quale"; infatti sono e gli stessi accidenti e le passioni dell’anima.  

In che modo, dunque, un accidente viene predicato "in quid" intorno ad un altro? Il genere, dunque, non è ciò che viene predicato "in quid", ossia questo "secundo intellectum" che viene considerato dal logico, ma è la natura generica che viene trovata in più nature specifiche. 

Perché ridi, dunque, buon uomo? Se abbiamo detto che il genere in quanto "secundo intellectum" non viene predicato "in quid", forse che non ammetti la tua ignoranza? Infatti o ignori ciò, oppure fingi di non sapere: comunque confessi la tua ignoranza. Per tornare, dunque, al nostro argomento, noi diciamo quale è il modo di considerare queste cose in Porfirio: esse sono strumenti che ci introducono alla conoscenza delle nature delle cose. Porfirio e Aristotele hanno considerato in modo differente tali cose: Aristotele, infatti, come predicati della proposizione topica, Porfirio come strumenti propedeutici alla conoscenza, quali le nature delle cose, che vengono predicate, e in questo modo possono servire a tutta quanta la logica, come introduzione alla logica. 

La differenza sta in altro ancora: Porfirio considera dette cose includendo e trattando di tutti i modi dei predicati, tanto di quelli naturali tanto di quelli artificiali. Aristotele, invece, ci ha tramandato solo i predicati artificiali. Per capire ciò che stiamo dicendo, io distinguo il predicato naturale da quello artificiale: è naturale quello che dice Averroè (595), ciò che naturalmente c’ è al di fuori dell’anima, in natura; così anche l’oggetto naturale è ciò che è strettamente collegato a qualcosa in natura. Esempio: l’uomo è come un muro, è naturalmente vincolato al di fuori dell’anima alla stessa bianchezza; la bianchezza, però, non è l’oggetto dell’uomo, ma è insita nell’uomo stesso, per cui in una proposizione è il predicato e non l’oggetto. Perciò Aristotele (596), riferendosi al predicato, lo definisce sempre ciò che è, riferendosi all’oggetto lo definisce ciò a cui è, rilevando che il predicato e l’oggetto di una proposizione nel sillogismo debbono essere naturali e non essere nei predicati naturali. Ecco perché Averroè argomentò contro Galeno intorno alla quarta figura: essa non ha termini naturali, per cui non viene data. Tali, dunque, sono i predicati naturali, che sono insiti in qualcosa, ed è quanto diceva Averroè nel quesito intorno alle condizioni della dimostrazione: tre sono i predicati naturali, l’accidente intorno all’oggetto, la causa intorno a ciò che è causato, ciò che è superiore rispetto a ciò che è inferiore. 

Il predicato artificiale è ciò che può essere oggetto di indagine per l’arte; tale predicato non può essere generabile o corruttibile, né riguardare una cosa generabile o corruttibile (597) così come sono le stesse cose particolari, ma deve essere un quesito predicato intorno all’universale, non intorno ad una cosa generabile o corruttibile, oppure un quesito predicato intorno ad una cosa particolare tuttavia considerata "sub ratione universali". Conclusione: il predicato deve essere indagato dall’arte e non riguarda una cosa particolare, bensì universale. 

Di qui deduciamo che la specie non è un predicato artificiale, bensì naturale. Che sia naturale è chiaro perché è insita negli individui, per cui viene predicata naturalmente intorno ad essi, non artificialmente non potendo la specie essere indagata come un predicato se non intorno agli individui. Perciò la specie deve essere detta un predicato naturale, non artificiale. 

Gli altri quattro predicati, invece, cioè il genere, la differenza, il proprio e l’accidente, sono naturali e artificiali: naturali perché insiti nella cosa intorno alla quale si predica, artificiali perché possono essere indagati dall’arte e dall’oggetto universale. 

Di qui deduciamo quest’altra differenza tra Porfirio e Aristotele: poiché Aristotele ha tramandato solo i predicati artificiali, non ha posto tra questi la specie, essendo essa piuttosto un oggetto artificiale e non un predicato artificiale. Porfirio invero l’ha annoverata tra i predicati, ed egli stesso ha tramandato i predicati naturali e quelli artificiali. E così viene risolto quel quesito sul perché Aristotele non ha elencato la specie tra i predicati, al contrario di Porfirio: perché Porfirio elenca i predicati naturali e quelli artificiali, mentre Aristotele elenca soltanto i predicati artificiali, e tra questi non si trova la specie. 

Tu, però, chiederai per quale ragione Aristotele ha annoverato solo i predicati artificiali, nel mentre Porfirio ha annoverato gli uni e gli altri. Rispondiamo: Porfirio considera i predicati in quanto strumenti per conoscere tali nature – così come abbiamo già detto –, le quali possono essere nelle specie e negli individui. Aristotele, invece, considera solo i predicati artificiali: infatti indaga quei predicati che possono essere conosciuti per mezzo del sillogismo, il quale è uno strumento dell’arte e non della natura, essendo di ausilio all’artista e non alla natura.  

Allora, poiché – come è stato detto – i predicati delle cose particolari non possono essere indagati dall’arte, Aristotele nei libri dei "Topici" intende dare uno strumento per mezzo del quale poter sillogizzare in merito ai problemi e ai quesiti delle arti, per cui insegna solo lo strumento. Tali sono i quesiti artificiali e non i predicati naturali, poiché non possono essere tutti quanti indagati dall’arte, come è stato detto a proposito della specie. 

Perciò Aristotele ha detto (598) che quattro sono soltanto i predicati problematici, non ha detto che quattro sono i predicati, perché avrebbe detto il falso; invece ha detto che quattro sono i predicati problematici, ossia i predicati quesiti che vengono indagati dall’arte. Se, poi, l’individuo sia un predicato, lo diremo in seguito; per ora sono sufficienti le cose dette. 

DE DIVISIONE 

Inter alias rationes, per quas confirmare possumus librum hunc non Aristotelis esse, haec semper me fecit ratio dubitare. Nam (500) ars debet dividi in duas saltim partes, in prohemium et tractatum. Quod patet inductione facta in cunctis Aristotelis libris, hic autem non huiusmodi, ut patet et probatur ratione. Nam prohemium loco dicto est inventio rei docendae, quod non fit in Ante-Praedicamentis: et quamvis Averroes in Paraphrasi (501) dicat quod iste liber dividatur in tres partes, in prohemium, tractatum et aliam partem, in qua de consequentibus, tamen in rei veritate non est prohemium, sicuti ipse met Averroes fatetur, dicit enim primam partem esse sicuti prohemium, et ideo non prohemium esse dicimus. 

Dividitur igitur prima divisione liber iste in tres partes, sicuti dicit Averroes, in primam partem, quae est quasi prohemium, declarantur enim quaedam communia, quae faciunt ad declarationem praedicamentorum et ideo dicit Averroes sunt principia, addamus nos sunt principia cognitionis, non autem essendi, et pars ista vocatur antepraedicamenta: quae durat usque ad cap. De substantia exclusive. 

Haec vero pars dividitur in particulariores partes, et in toto quot sunt regulae et praecognitiones facientes cognoscere praedicamenta ipsa. 

Altera vero pars principalis est tractatus, qui dividitur ad divisionem subiecti et rei consideratae, ars enim dicitur una ab unitate subiecti, ergo dividitur ad divisionem subiecti: quot ergo sunt genera praedicamentorum considerata, in tot enim dividitur tractatus libri Praedicamentorum. 

Tertia vero pars est vocata postpraedicamenta, in qua tractantur accidentia, vel passiones, vel consequentia communia decem praedicamentorum, unde patet non epilogum esse partem illam: quare iudicamus librum hunc non aristotelicam sapere doctrinam, cum inartificialis sit ipse, caret enim partibus essentialibus. 

LA DIVISIONE 

Tra le altre ragioni per le quali possiamo confermare che il libro in questione non appartiene ad Aristotele, ce n’ è una che mi ha fatto sempre dubitare. Infatti (500) un’arte deve essere divisa almeno in due parti, il proemio e il trattato, cosa che è evidente con l’induzione messa in essere in tutti i libri di Aristotele. Il libro delle "Categorie", invece, non è di tal guisa, come è chiaro e viene dimostrato con la ragione. Il proemio, infatti, nel brano citato contiene la scoperta della cosa che deve essere insegnata, la qual cosa non c’è negli "Ante-Predicamenti"; e benché Averroè nella "Parafrasi" (501) dica che questo libro si divide in tre parti – proemio, trattato e un’altra parte in cui si tratta delle conseguenze – tuttavia ad onor del vero non c’è il proemio, così come confessa lo stesso Averroè. Infatti egli dice che la prima parte è quasi un proemio, e per questo noi diciamo che non è il proemio. 

Questo libro, dunque, in base alla prima divisione si divide in tre parti, così come dice Averroè. 

-  Una prima parte, che è quasi un proemio, in cui vengono illustrate certe cose generali che servono alla spiegazione delle categorie; perciò Averroè dice che si tratta dei principi; noi aggiungiamo che si tratta dei principi della conoscenza, non dell’essenza; questa parte è chiamata "Ante-Predicamenti" e giunge solo fino al capitolo "Intorno alla sostanza". Questa parte invero si divide in parti più particolari, tante quante sono le regole e le precognizioni che consentono di conoscere le stesse categorie. 

-  Una seconda parte, il trattato vero e proprio, che è la parte principale e che si divide nella divisione dell’oggetto e della cosa considerata; un’arte, infatti, è detta una dall’unità dell’oggetto, quindi si divide secondo la divisione dell’oggetto: quanti sono, dunque, i generi delle categorie considerati, in tante parti si divide il trattato del libro delle "Categorie". 

-  Una terza parte, invero, è chiamata "Post- Predicamenti": in essa vengono trattati gli accidenti o le passioni o le conseguenze comuni delle dieci categorie. Di qui è chiaro che tale parte non è l’epilogo; perciò pensiamo che questo libro non conosca la dottrina aristotelica, non essendo conforme alle regole dell’arte: manca, infatti, delle parti essenziali. 

EPILOGUS 

Et quoniam tres sunt partes artis, duae necessariae, scilicet prohemium et tractatus, altera autem ad bene esse, scilicet epilogus, sit enim ad memoriam tantum, et ideo epilogare non erit inutile; quomodo autem fiat epilogus, clarius diximus in nostro opusculo De peritia artis. Primo igitur dicimus rem consideratam (ut omnibus patere poterit) in hoc libro Praedicamentorum esse ipsa praedicamenta, modus autem considerandi, in quantum res et entia sunt, sic enim sunt horum diffinitiones, sic etiam proprietates his attributae, sic etiam diffinit metaphisicus, sic igitur considerantur ista in quantum entia sunt. 

Ex hoc sequitur librum hunc non esse logicum quoniam ista sunt species entis, de quo simul cum eius speciebus in metaphisica, haec igitur consideratio metaphisicalis non autem logicalis. Tum quoniam non est aliquid rei necessario consideratae in logica, cum nec principia, nec partes, neque passiones subiecti totalis huius facultatis. Patet hoc etiam, quoniam non continentur sub modo considerandi proprio ipsius logices, sine quo nullum habetur rei commercium in arte, idem iterum confirmatur; nam res logicales sunt secundo intellecta, sicuti non sunt huiusmodi haec autem prima neque in huius artis consideratione cadere possunt, cum in hoc libro non universalia, vel regulae universales ipsius logices declarentur. Neque aliquo modo necessaria. Nam vel ut nomina vel ut termini vel ut species terminorum considerari poterint. Quod totum peregit Aristoteles in aliis logices libris, superflua igitur iudicamus, tum etiam non ex fine logico sunt inventa. Nemo igitur sani capitis non superflua iudicabit, cum de simplicioribus satis peractum sit in libris Perihermeneias. 

Unde dicimus vel nihil, vel si qua pauca sit, hanc esse putamus utilitatem, quoniam exemplificantur regulae logicales in his terminis ne penitus ipsis ut ignotis utamur; tantum igitur logicae inservire videntur. 

Ex quo quidem inferimus ante totam logicam ponendum esse librum istum, cum, istis prius cognitis omnia logicalia declarentur. Quibus epilogatis longiusque supra pertractatis addamus reliquas praecognitiones ad complendum illa quae dicit Averroes (499). 

EPILOGO 

Poiché le parti dell’arte sono tre, due necessarie – cioè il proemio e il trattato –, mentre l’altra serve per ben concludere, cioè l’epilogo, infatti è fatto soltanto per ricordare, perciò non sarà inutile epilogare; in che modo poi avvenga l’epilogo, lo abbiamo detto più chiaramente nel nostro opuscolo "Sulla conoscenza dell’arte". Per prima cosa, dunque, noi diciamo che la cosa considerata (come potrà essere chiaro a tutti) nel libro delle "Categorie" è costituita dalle stesse categorie, dal modo di considerare, in quanto si tratta di cose e di enti; così, infatti, sono le loro definizioni, così anche le proprietà attribuite alle categorie, così anche definisce il metafisico, perciò così vengono considerate queste cose in quanto enti. 

Di qui segue che questo libro non è logico, poiché queste cose sono le specie dell’ente: dell’ente e delle sue specie viene trattato nella metafisica, per cui questa considerazione è metafisicale, non logicale. Non è qualcosa necessariamente considerata nella logica, in quanto non sono in gioco né i principi, né le parti, né le passioni dell’oggetto totale della facoltà logica. E’ evidente anche ciò, poiché queste cose non sono contenute sotto il modo proprio di considerare della stessa logica, senza il quale non si ha alcun commercio dell’arte; la stessa cosa viene di nuovo confermata. Infatti le cose logicali sono i "secundo intellecta", nel mentre le cose sopra indicate non sono di tal guisa e non possono rientrare nella considerazione di quest’arte, dal momento che nel libro in oggetto non vengono illustrati gli universali o le regole universali della stessa logica. Né queste cose sono in qualche modo necessarie: infatti potranno essere considerate o come nomi o come termini o come specie di termini. Poiché Aristotele ha trattato esaustivamente tutto negli altri libri di logica, riteniamo superflue queste cose che sono state ottenute non sulla base di un fine logico. Nessuno, dunque, sano di mente giudicherà non superflue queste cose, essendo stato abbastanza trattato delle cose più semplici nel libro "Perihermeneias". 

Per questo o non diciamo niente oppure, se c’ è qualche piccola cosa, la riteniamo un’utilità, poiché vengono esemplificate le regole logicali in questi termini affinché non ci serviamo del tutto di dette regole come ignote; esse stesse, dunque, sembrano essere utili soltanto alla logica. 

Di qui invero deduciamo che questo libro deve essere collocato prima di tutta quanta la logica, perché mediante queste precognizioni vengono spiegate tutte quante le cose logicali. A tali cose epilogate e precedentemente approfondite aggiungiamo le rimanenti precognizioni per completare quello che dice Averroè (499). 

OPINIO EXPOSITORUM 

Hactenus cum modernis factus est sermo de re ista, ut autem completa sit speculatio et aliorum expositorum dicere rationes non erit inutile. Quamvis forsitan et superfluus, nam et hi, qui nostri temporis sunt philosophi, gravissimos peripateticos et antiquos expositores non modo aequare, sed longe illos dereliquisse, videntur, etsi temporibus nostris Alexander viveret neque Aristoteles deficeret alter. 

Communiter igitur ipsi Graeci probant librum Praedicamentorum esse primum in logica ordine resolutivo, et sumunt unum, demonstrationem esse finem logices. Tunc sic demonstratio est finis logices, quae non potest cognosci non cognito sillogismo, nam (459) universalia debent praecedere (460), sillogismus est universalius, et tamquam genus ipsius demonstrationis. Necessario igitur oportet prius cognoscere ipsum sillogismum, et quoniam (461) scientia rei perfecta habetur per principia ex quibus est res ipsa, res autem ex quibus est ipse sillogismus sunt propositiones, ergo oportet etiam ante ipsius cognitionem cognoscere propositionem quid et quomodo sit, et hoc sit in libro Perihermeneias, et quoniam propositio componitur ex simplicibus illis terminis qui traduntur in praedicamentis, ideo per eandem causam oportet ut praecedat liber Praedicamentorum. Et quoniam ubi cessat resolutio ibi incipit ordo compositivus (462). Cum ergo non detur simplicius in logica quam illae simplices voces praedicamentorum, ideo non potest amplius fieri resolutio rei necessariae ad ipsam demonstrationem: igitur primus liber erit Praedicamentorum, secundus Perihermeneias, tertius Priorum, quartus Posteriorum.Haec igitur communiter Graeci dicunt, et hanc afferunt causam, quare liber Praedicamentorum praecedere debet. 

Quae vero dicit divus Thomas diximus recitando opinionem Buccaferrei. Albertus vero aliam addit causam sumendo unum, simpliciora praecedunt, sed in libro Praedicamentorum de incomplexis, in libro Perihermeneias de complexis, quoniam de enunciatione. Ergo liber Praedicamentorum praecedere debet. 

Probamus nos ratione topica, illud est verum, et concedendum tamquam verum, quod dicunt omnes plures vel sapientes (463) omnes autem concedunt librum Praedicamentorum esse primum in logica concedendum, ergo tamquam verum. 

Praeter Themistium et Alexandrum, omnes Graecos deceptores potius quam expositores doctrinae peripateticae iudicamus; dicimus ergo quod in his verbis plures sunt errores quam verba, unde faciunt errare a tota logices cognitione videamus igitur an recta sit ista resolutio. Primum enim quod supponunt est falsum, scilicet demonstrationem esse finem totius logices, non enim demonstratio huiusmodi sed diffinitio, ut probatum supra. 

Sed supponamus pro nunc cum possit demonstrationem esse. Ad cognitionem autem demonstrationis est necessarius sillogismus, verum est, sed quomodo, ipsi non dicunt: dicit bene ipse Averroes (464), quoniam demonstratio habet duas partes, formalem et materialem, pars formalis est ipse sillogismus, de quo in libro Priorum; et ideo necessarius hic liber Priorum; sed transeat et hoc, illud vero quod addunt, sillogismus componitur ex propositionibus de quibus in libro Perihermeneias; hoc est falsissimum, de propositione enim agitur in libro Priorum, signum quoniam Aristoteles nullibi diffinivit ipsam in libro Perihermeneias, ergo nec consideravit; antecedens est Averroes (465), consequentia probatur ex 6° Metaphisices, cap. 2°: modus diffiniendi est modus considerandi. Praeterea propositio (466) est pars sillogismi, modo quomodo debent esse partes sillogismi, scilicet maior et minor, nullibi tradidit Aristoteles nisi in libro Priorum. Praeterea fallunt nos sophistice, pro quo noto unum (467) fallacia per accidens est quando duo sunt idem subiecto, quod convenit uni per se tribuimus alteri, fallimur fallacia per accidens, et ista fallacia decipit scientes et nescientes. Sumo alterum (468), propositio, enunciatio, conclusio, praemissa, sunt idem subiecto, differunt ratione. Sumo alterum (469) propositio in quantum propositio est pars concessa in sillogismo, enunciatio vero dicitur in quantum enunciat verum vel falsum (470). Tunc sic propositio in quantum propositio est pars sillogismi et componit sillogismum, enunciatio vero per accidens; ipsi ergo dicentes quod sillogismus componatur ex enunciatione tradita in libro Perihermeneias fallunt nos fallacia per accidens. 

Et ideo erravit Iacomellus (471) dum dicit de enunciatione tamquam de parte sillogismi tradidisse in libro Perihermeneias Aristotelis, et iterum errat cum dicat propositionem et enunciationem idem esse ac non differre, et tamen diffinitiones eorum plurimum differunt, ergo et diffinita. 

Praeterea (472) quod per aliud tale, per accidens tale, modo enunciatio quae sunt idem subiecto cum propositione sunt idem per accidens. Nam (473), quae sunt unum per subiectum sunt unum per accidens, quoniam per se solum quae per diffinitionem est tale (474). Cum ergo ista sunt unum per subiectum, differant diffinitione, sunt ergo idem per accidens. Non ergo dicendum quod sillogismus componatur ex enunciatione, quoniam per accidens quod excludendum ab arte (475). 

Falsum etiam est illud quod dicunt communiter, propositionem componi ex nomine et verbo, et sumimus unum (476), ex illis causis componitur res, in quas resolvitur: sed (477) propositio resolvitur in terminos, ergo per se ex illis componitur. Etsi dicatur quod etiam propositio componatur ex nomine et verbo, hoc non potest nisi per accidens, probatur, quod per diffinitionem tale solum per se tale (478), quod vero non per diffinitionem per accidens, sed propositio per diffinitionem resolvitur in terminos, ergo ex illis per se componitur. 

Nomen autem per diffinitionem eius non huiusmodi, ergo per accidens. Praeterea quod per aliud tale per accidens tale (479), si ergo nomen et verbum sunt partes propositionis in quantum termini, ergo per aliud ergo per accidens. 

Praeterea (480) quod convenit superiori per se inferiori per accidens et e contra, sed nomen est superius ad terminum. Terminus inferius. Nomen enim est vox significativa ad placitum, terminus autem vox significativa ad placitum talis, scilicet naturae, quae potest esse subiectum et praedicatum, quare inferius est terminus ipsi nomini, ergo convenit ipsi nomini ut sit pars propositionis per accidens,non per se. 

Praeterea quod est per se pars unius, convenit alteri per accidens (481), quoniam per se et in quantum ipsum uni convenit, sed per diffinitionem orationis et enunciationis nomen convenit ut sit pars horum, ergo per se pars horum, alterius ergo per accidens igitur et propositionis. Minor probatur ex prima De interpretatione (482), partes orationis vel enunciationis sunt nomen et verbum. 

Praeterea videntur ignorare viri isti, et cum ipsis Iacomellus, ad quid tractetur in libris Perihermeneias de enunciatione; non enim in libro illo de enunciatione ut pars sillogismi, sed ut dicit Averroes (483), ut genus ipsius sillogismi, cuius cognitio praecedere debet cognitionem specierum, quoniam et cognitio diffinitiva fit ex praehexistenti cognitione partium diffinitionis (484), et est ratio, quoniam omnis declaratio fit per praecognita, quamvis et hoc videtur contradicere Averroem (485), ipsi tamen non contradicimus sicuti ibi declaravimus, et soluta fuit contradictio. 

Praeterea errant ipsi, et Iacomellus (486), cum dicant enunciationem componi ex terminis, et fallunt etiam nos sophistice. Terminus enim per diffinitionem eius est in quem resolvitur propositio, idest est finis, est extremum propositionis non autem enunciationis per diffinitionem, eius ergo per se per diffinitionem eius, per se ergo pars propositionis, enunciationis autem per accidens. Nam (487) quod non per diffinitionem et naturam suam convenit per aliud convenit, ergo per accidens (488), si sunt ergo partes enunciationis per aliud, ergo per accidens, quia non per diffinitionem eorum. 

Falsum est etiam quod illa quae tradantur in libro Praedicamentorum sint partes enunciationis, sicuti volunt ipsi et Iacomellus nisi per accidens. Per eandem regulam, sumendo unum quod supra probavimus. Nomen ipsum esse superius et quodam universale ad illa decem illa autem tamquam particularia sub illa, quoniam ut ipsi met concedunt, considerantur haec non ut res sed ut voces significantes ad placitum, ergo species nominis. Tunc sic (489) quod per se convenit superiori, inferiori per accidens, ut habere tres Ysocheli per accidens, sic etiam esse partem enunciationis convenit per se nomini (490), ergo eis per accidens, quod excludendum ab arte. 

Similiter probamus eandem conclusionem per regulam Porphirii (491): accidens est quod adest et abest non corrumpendo substantiam et essentiam alicuius rei cuius est accidens, sed datur enunciatio sine istis terminis ergo. Probatur minor: termini isti sunt metaphisicales, ut probatum, sed dantur propositiones ex terminis non metaphisicalibus in aliis artibus et scientiis, dantur igitur enunciationes et non ex istis terminis, sicuti etiam sunt termini et enunciationes logicales: ergo accidunt ipsi enunciationi. 

Similiter et eadem ratione errare videntur, cum dicant propositiones componi ex talibus simplicibus rebus, quae traduntur in libro Praedicamentorum, propositio enim per se ex terminis, quae idem subiecto tantum possunt esse cum ipsis. 

Similiter errant cum dicant illa quae considerantur in libro Praedicamentorum esse simpliciora omnibus rebus consideratis in logica, probatum enim est satis supra nomen ipsum esse universalius et simplicius. 

Similiter errant cum dicant illa quae considerantur in libro Praedicamentorum esse necessario considerata in logica, vel enim ignorant regulam artis, vel si cognoscunt non observant. Habemus enim regulam ut saepius dictum (492) quattuor esse considerata in arte necessario, subiectum totale, species per se subiecti totalis, principia et passiones per se, nullum istorum rei consideratae in logica, merito non necessario considerata in logica, etsi quis dixerit quod sint principia enunciationis, hoc est per accidens, ut supra probatum, quod excludendum ab arte. 

Praeterea dicunt falsius cum dicant praedicamenta necessitari a fine logices, quod non est verum, finis enim proprius logici, ut dictum est, (493) est conficere instrumenta in communi, vel ut melius dicam, est dare regulas ex quibus regulemur ad conficiendum instrumenta et conditiones ipsorum, quomodo debeant esse instrumenta in communi (494). Non autem est ipsius dare differentias ultimas et dicere, istae sunt propositiones demonstrativae etc., sic logici est cognoscere quid sit nomen in communi, quae autem et quot non amplius logici, verbi gratia sufficit logico dicere quod nomen sit vox significativa ad placitum, quod autem Ioannes vel Petrus sit huiusmodi non amplius est logici negotii. Rationem autem dedimus supra, sufficit ergo ipsi logico dare regulas, aliae autem artes utuntur eis edoctis in logica, et ideo numerare nomina nec pertinet ad ipsum, cum non sit suum descendere ad talia singularia, ut denumeraret qui sunt alterius artis terminos, sed illud sit in artibus propriis. Merito igitur dicimus quod liber iste ex fine ipsius logici non sit inventus necessarius, immo non necessarius et superfluus. 

Similiter errant cum dicant ex fine principali ipsius logices inveniri necessarium librum hunc ordine resolutivo, quod est falsum; si enim ex ipsa demonstratione invenitur resolvendo liber Posteriorum, Priorum, Perihermeneias, non tamen liber Praedicamentorum: quoniam resolutio cessat ad illud quod simplicius et prius apud naturam, sicuti est nomen in logica: non autem praedicamenta; ipsum enim nomen est simplicior pars ex qua componitur enunciatio, non autem praedicamenta. 

Ad illud vero Alberti dicimus quod etsi in libro De interpretatione tractetur de enunciatione, tractatur etiam de principiis eius simplicissimis quibus non datur aliud simplicius in logica: quae sunt nomen et verbum, et ideo frustratur liber Praedicamentorum. 

Ad illud vero divi Thomae, quod triplex est operatio intellectus, cui iam responsum fuit respondendo rationibus quas adduxit Buccaferreus. 

Ad illud vero de communi usu, respondeamus cum Averroe et Aristotele (495). Tria sunt quae impediunt hominem ne possit discernere veritatem: malum ingenium vel perversa natura, secundo mala consuetudo, tertio mala logica. Tantum enim sumus aliquando assueti in aliqua re quod, etsi manifeste sit falsa, propter continuum tamen usum in tali re obscurantur oculi nostri, ne possimus discernere veritatem; supponimus enim tamquam verum a pueritia, neque amplius curam super illud adhibemus, an verum vel falsum sit iuxta illud quod dicimus ab assuetis non sit passio. Quod patet exemplo in haebreis propter pessimam et obstinatam eorum naturam, et ex nativitate mala consuetudo cum difficultate immo impossibile videtur, ut aliquid boni nostrae fidei talibus hominibus persuaderi possit. Etsi evidentissimae sint contra eos rationes. Mala igitur consuetudo fecit et tantos viros deviare, credentes hunc librum logices esse partem, quod tamen absurdum, ut supra rationes clarissime demonstraverunt. 

Viso quid alii dicant de ordine huius libri, et quantum bene dicant, dicamus ergo et nos. Et pro solutione huius rei sumimus quod supra declaratum, librum istum nullo modo esse necessarium ipsi logico, nec partem ipsius aliquo modo, sed aliquo modo utilem tantum, quoniam per illa quae declarantur in hoc libro possumus declarare res logicales. Unde ponimus istam conclusionem, scilicet librum Praedicamentorum praecedere omnia logicalia, non necessario, sed ad bene esse. 

Et sumimus unum (496): omnis doctrina exemplificativa (497), immo omnis argumentatio (498) fit ex praeexistenti cognitione et per prius cognita. Aliter enim fieret petitio in principio, non enim possumus manifestare ignotum per ignotum, quoniam tunc esset impossibile et peteremus. Neque notum per notum, quoniam tunc frustra; restat igitur ut solum recta sit argumentatio quando procedimus ex noto ad ignotum. Exemplum ergo, si notificat aliquid, debet procedere ex noto ad ignotum, aliter non esset recta ratio et instrumentum arguendi. Cui pro maiori addamus minorem, sed in tota logica dantur exempla in istis terminis, ergo istorum praecognitio confusa praecedere debet totam logicam, quod declaramus exemplo, in principio logices diffinitur quid sit nomen, scilicet quid sit vox significativa ad placitum sine tempore, declaratur hoc exemplo, sicuti homo considerare hominem et ipsum cognoscere non est logici, tamen per ipsum cognitum quadam cognitione confusa cognoscimus diffinitionem nominis esse veram, quoniam homo est quaedam vox quae significat aliquam rem sine tempore, scilicet naturam humanam, sic Ioannes et Petrus. Addamus tamen, sicuti supra probavimus, quod ista manifestatio non est necessaria in logica, bene utilis, praecognitio enim necessaria in arte, ut supra dictum, est rerum necessario consideratarum, quae sunt subiectum, principia et passiones. 

Dicimus etiam quod ista praecognitio praedicamentorum non solum utilis ipsi logico, sed etiam aliis artibus et scientiis ad explanandum et manifestandum res aliarum artium, sunt enim termini communissimi ingredientes omnes artes et scientias. Immo addimus aliud, quod liber ille praecedit logicam non tamquam primus liber logices sed tamquam illud quod est communissimus secundum eius usum, cuius praecognitio est utilis ad omnes artes et scientias et quoniam logica debet esse prima facultas inter alias facultates, ut probavimus in Praecognitionibus logices, ideo dicimus librum hunc poni immediate ante librum Perihermeneias non tamquam pars logices sed tamquam liber, in quo declarantur quaedam quae sunt utilia omnibus facultatibus, immo si esset alia facultas prior quam ipsa logica, liber iste praecedere deberet illam facultatem. Habemus ergo quid subiectum huius libri, et an sit logicae pars et quomodo utilis, et in quo loco reponendus. 

L' OPINIONE DEI COMMENTATORI 

Fino a questo punto è stato fatto un discorso su questa cosa con i Moderni; perché, invece, la speculazione sia completa, non sarà inutile dire anche le ragioni degli altri Commentatori, quantunque forse sia superfluo: infatti i filosofi del nostro tempo sembrano non solo eguagliare i profondi Peripatetici e gli antichi Commentatori, ma sembrano d’averli distanziati di gran lunga. E se vivesse ai nostri tempi un Alessandro, non mancherebbe un altro Aristotele. 

Generalmente, dunque, gli stessi Greci dimostrano che il libro delle "Categorie" è il primo libro nella logica secondo l’ordine risolutivo, e affermano che la dimostrazione è il fine della logica. Così, dunque, il fine della logica è la dimostrazione, la quale non può essere conosciuta senza che venga conosciuto il sillogismo; infatti (459) gli universali debbono precedere (460); il sillogismo è un genere più universale, quasi come il genere della stessa dimostrazione. Necessariamente, perciò, occorre prima conoscere lo stesso sillogismo, e poiché (461) la scienza perfetta di una cosa si ha per mezzo dei principi in base ai quali esiste la cosa stessa, le cose in base alle quali esiste lo stesso sillogismo sono le proposizioni. Perciò occorre anche conoscere, prima dello stesso sillogismo, la proposizione, che cosa e come essa sia, e ciò avviene nel libro "Perhermeneias". Poiché la proposizione è composta dai famosi termini semplici, che vengono tradotti nelle categorie, conseguentemente per la stessa ragione occorre che venga prima il libro delle "Categorie". E poiché dove cessa la risoluzione lì comincia l’ordine compositivo (462), non venendo dato in logica niente di più semplice che le famose semplici voci delle categorie, conseguentemente non può più esserci risoluzione di una cosa necessaria ai fini della stessa dimostrazione: pertanto il primo libro sarà quello delle "Categorie", il secondo il "Perihermeneias", il terzo il libro degli "Analitici Primi", il quarto il libro degli "Analitici Secondi". Queste cose, dunque, dicono generalmente i Greci e adducono questa causa, per cui il libro delle "Categorie" deve precedere gli altri. 

Quanto afferma S. Tommaso lo abbiamo già detto illustrando l’opinione del Boccadiferro. Alberto, invero, adduce un’altra causa, affermando che vengono prima le cose più semplici; ma nel libro delle "Categorie" vengono trattate le cose non complesse, nel libro "Perhermeneias" vengono trattate le cose complesse, poiché tale libro tratta dell’enunciazione; quindi il libro delle "Categorie" deve venir prima. 

Con la ragione topica noi dimostriamo che è vero – e deve essere concesso come vero – ciò che dicono tutti o molti o i sapienti (463): tutti, invece, concordano che il libro delle "Categorie" è il primo nella logica, e quindi, ciò deve essere concesso come vero. 

Noi giudichiamo tutti i Greci, ad eccezione di Temistio e di Alessandro, ingannatori piuttosto che commentatori della dottrina peripatetica; diciamo, dunque, che in queste parole ci sono più errori che parole, per cui fanno allontanare da ogni conoscenza della logica. Vediamo, perciò, se questa risoluzione sia retta. Per prima cosa, infatti, è falso ciò che essi suppongono, cioè che la dimostrazione sia il fine di tutta quanta la logica: infatti, non la dimostrazione è di tal fatta, ma la definizione, come è stato dimostrato in precedenza. 

Supponiamo per ora che possa essere la dimostrazione il fine della logica. Alla conoscenza della dimostrazione è necessario il sillogismo, è vero, ma essi stessi non dicono come; dice bene Averroè (464): poiché la dimostrazione ha due parti, la formale e la materiale, la parte formale è lo stesso sillogismo del quale si parla nel libro degli "Analitici Primi". Perciò questo libro è necessario, ma passi pure anche questa cosa che i Commentatori aggiungono: il sillogismo è composto da proposizioni delle quali si tratta nel libro "Perihermeneias"; ciò è del tutto falso. Infatti della proposizione si tratta nel libro degli "Analitici Primi", segno che Aristotele in nessun luogo ha definito la proposizione nel libro "Perihermeneias", quindi non l’ha considerata; l’antecedente è Averroè (465), la conseguenza viene dimostrata dal 6° libro della "Metafisica", capitolo 2°: il modo di definire è il modo di considerare. Pertanto la proposizione (466) è una parte del sillogismo. Aristotele in nessun luogo, se non nel libro degli "Analitici Primi", ha stabilito come debbono essere le parti del sillogismo, ossia la premessa maggiore e quella minore. Inoltre i Commentatori greci ci traggono in inganno sofisticamente, per questo faccio notare (467) che la "fallacia per accidens" è quando due termini sono uguali nell’oggetto: noi attribuiamo ad un altro ciò che "per sé" conviene ad uno; veniamo ingannati dalla "fallacia per accidens" che trae in fallo coloro che sono coscienti e quanti non lo sono. Sostengo inoltre (468) che la proposizione, l’enunciazione, la conclusione e la premessa sono uguali nell’oggetto, differiscono nella ragione. Ancora (469): la proposizione in quanto proposizione è una parte concessa nel sillogismo, l’enunciazione invero è detta tale in quanto dichiara il vero o il falso (470). Così, la proposizione in quanto proposizione è una parte del sillogismo e compone il sillogismo, l’enunciazione invero è "per accidens": gli stessi, dunque, che dicono che il sillogismo è composto dall’enunciazione stabilita nel libro "Perihermeneias" ci traggono in errore con la "fallacia per accidens". Pertanto ha sbagliato lo Iacomelli (471) nel dire che nel libro "Perihermeneias" di Aristotele è stato trattato dell’enunciazione come di una parte del sillogismo, e inoltre sbaglia quando dice che la proposizione e l’enunciazione sono uguali e non diverse, e tuttavia le definizioni dell’una e dell’altra differiscono moltissimo, quindi differiscono anche le cose definite. 

Pertanto (472) ciò che è tale in forza di altro, lo è "per accidens"; ora, l’enunciazione, che nell’oggetto è un tutt’uno con la proposizione, è uguale "per accidens". Infatti (473) le cose che sono un tutt’uno in forza dell’oggetto lo sono "per accidens", poiché sono "per sé" soltanto le cose che sono tali in forza della definizione (474). Essendo, dunque, queste cose una sola cosa in forza dell’oggetto, differiscono per definizione, quindi sono uguali "per accidens". Non bisogna, dunque, dire che il sillogismo è composto dall’enunciazione, poiché bisogna escludere dall’arte ciò che è "per accidens" (475). 

E’ anche falso ciò che dicono generalmente, che la proposizione è composta dal nome e dal verbo; noi sosteniamo (476) che una cosa si compone delle stesse cause in cui si risolve: ma la proposizione (477) si risolve nei termini, quindi si compone "per sé" di quelli. Quantunque si dica che anche la proposizione è composta dal nome e dal verbo, ciò non è possibile se non "per accidens"; si dimostra che soltanto ciò che è tale per mezzo della definizione è tale "per sé" (478); ciò che invero non è in forza della definizione è "per accidens"; ma la proposizione per mezzo della definizione si risolve nei termini, quindi si compone "per sé" di quelli. 

Il nome, invece, in forza della definizione non è di tal fatta, quindi è "per accidens". Inoltre ciò che è tale in forza di altro, è tale "per accidens" (479): se, dunque, il nome e il verbo sono parti della proposizione in quanto termini, lo sono in forza di altro, quindi lo sono "per accidens". 

Inoltre (480) ciò che si addice al superiore "per sé" si addice "per accidens" all’inferiore, e viceversa; ma il nome è superiore rispetto al termine, il termine è più in basso. Il nome, infatti, è una voce significativa "ad placitum", il termine invece è una voce significativa "ad placitum" della tale natura, e può costituire l’oggetto e il predicato, per cui il termine è più in basso rispetto al nome stesso, quindi ben si adatta al nome stesso in quanto parte della proposizione "per accidens", non "per sé". 

Inoltre, ciò che è "per sé" parte di una sola cosa, conviene ad altro "per accidens" (481), poiché "per sé" e “in quanto esso stesso è” convengono ad una sola cosa; ma in forza della definizione dell’orazione e della enunciazione il nome conviene affinché sia parte di esse, quindi "per sé" è parte di esse, "per accidens" è parte di altro e della proposizione. La premessa minore è dimostrata dal "De interpretatione" (482), le parti dell’orazione o dell’enunciazione sono il nome e il verbo. 

Inoltre questi uomini, e con loro lo Iacomelli, sembrano ignorare a qual pro si tratti dell’enunciazione nel "Perihermeneias"; infatti non in quel libro si tratta dell’enunciazione come parte del sillogismo, ma – come dice Averroè (483) – come genere dello stesso sillogismo, la cui conoscenza deve precedere la conoscenza delle specie, poiché anche la conoscenza definitiva si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti della definizione (484). La ragione è la seguente: ogni spiegazione avviene per mezzo delle cose preconosciute, benché anche ciò sembra contraddire Averroè (485); tuttavia noi non contraddiciamo con lui, così come abbiamo dimostrato lì, e la contraddizione è stata risolta. 

Inoltre lo Iacomelli e questi stessi Commentatori sbagliano (486) quando dicono che l’enunciazione si compone dei termini e sofisticamente traggono in fallo anche noi. Il termine, infatti, in forza della sua definizione è quello in cui si risolve la proposizione, ossia è il fine, è il termine estremo della proposizione e non dell’enunciazione in forza della sua definizione: "per sé", dunque, in forza della sua definizione è parte della proposizione, invece "per accidens" è parte dell’enunciazione. Infatti (487) ciò che non conviene in forza della propria definizione e natura, conviene in forza di altro, quindi conviene "per accidens" (488). Le parti dell’enunciazione, dunque, sono in forza di altro, quindi "per accidens", in quanto non sono in virtù della definizione di quelle cose. 

Falso è anche che le cose che vengono contemplate nel libro delle "Categorie" siano le parti dell’enunciazione, così come vogliono lo Iacomelli e gli stessi Commentatori, se non "per accidens": lo abbiamo dimostrato in precedenza, per mezzo della medesima regola. Il nome stesso è superiore e in qualche modo universale rispetto alle famose dieci categorie le quali, invece, è come se fossero particolari, poiché – come loro stessi ammettono – queste vengono considerate non come cose ma come voci significanti "ad placitum", quindi come specie del nome. Conclusione (489): ciò che "per sé" conviene al superiore, all’inferiore conviene "per accidens", come avere il numero tre per il triangolo isoscele si addice "per accidens", così anche essere parte dell’enunciazione conviene "per sé" al nome (490), conviene "per accidens" a quelle cose: il che deve essere escluso dall’arte. 

Parimenti dimostriamo la medesima conclusione per mezzo della regola di Porfirio (491): l’accidente è ciò che inerisce e si allontana senza alterare la sostanza e l’essenza della cosa di cui è accidente. L’enunciazione, però, viene data senza questi termini. Viene dimostrata la premessa minore: questi termini sono metafisicali, come è stato dimostrato; ma le proposizioni vengono date da termini non metafisicali, nelle altre arti e scienze; vengono date, dunque, le enunciazioni e non da questi termini, così come anche sono i termini e le enunciazioni logicali: quindi si riferiscono alla stessa enunciazione. 

Parimenti e per la medesima ragione costoro sembrano sbagliare quando dicono che le proposizioni sono composte da queste semplici cose che vengono considerate nel libro delle "Categorie": infatti la proposizione è "per sé" in base ai termini, con i quali può essere uguale soltanto nell’oggetto. 

Parimenti sbagliano quando dicono che le cose considerate nel libro delle "Categorie" sono più semplici di tutte le cose considerate nella logica. Ciò, infatti, è stato considerato sufficientemente in precedenza. Lo stesso nome è più universale e più semplice. 

Parimenti sbagliano quando dicono che le cose considerate nel libro delle "Categorie" sono necessariamente considerate nella logica. Infatti, o ignorano la regola dell’arte oppure, se la conoscono, non la osservano. In effetti abbiamo una regola, come più volte è stato detto (492): quattro sono le cose necessariamente considerate in un’arte, l’oggetto totale, le specie "per sé" dell’oggetto totale, i principi e le passioni "per sé"; nessuna di esse viene considerata nella logica. Qualcuno potrebbe dire che queste cose sono i principi dell’enunciazione: ciò è "per accidens", come è stato dimostrato in precedenza; la qual cosa deve essere esclusa dall’arte. 

Inoltre dicono una cosa ancora più falsa quando affermano che le categorie sono rese necessarie dal fine della logica: il che non è vero. Infatti il fine proprio del logico, come è stato detto, (493) è elaborare gli strumenti in generale o, per meglio dire, dare le regole in base alle quali comportarci nell’elaborare gli strumenti e le condizioni degli stessi, come debbono essere gli strumenti in generale (494). Invece non è compito dello stesso logico dare le differenze ultime e dire che queste sono le proposizioni dimostrative, ecc.; così è compito del logico conoscere che cosa sia il nome in generale; invece conoscere quali e quanti sono i nomi non è più compito del logico. Ad esempio per il logico è sufficiente dire che il nome è una voce significativa "ad placitum"; al contrario, che Giovanni o Pietro sia di tal guisa non è più compito del logico. Abbiamo spiegato in precedenza la ragione di ciò: perciò per il logico è sufficiente dare le regole, invece le altre arti si servono di queste cose insegnate nella logica. Pertanto elencare i nomi non compete al logico, non essendo suo dovere scendere a tali particolari; enumerare i termini è compito di un’altra arte; ma quella cosa avviene nelle arti proprie. A ragione, dunque, diciamo che questo libro non è stato visto come necessario in base al fine dello stesso logico, anzi non è necessario, è superfluo. 

Parimenti sbagliano quando dicono che secondo l’ordine risolutivo questo libro viene visto come necessario in base al fine principale della stessa logica. Il che è falso: infatti in base a questa stessa dimostrazione vengono conosciuti con la risoluzione il libro degli "Analitici Secondi", degli "Analitici Primi", il "Perihermeneias"; non così, tuttavia, per il libro delle "Categorie", poiché la risoluzione si ferma di fronte a ciò che è più semplice e prima in natura, così come è il nome nella logica, non le categorie; proprio il nome, infatti, e non le categorie, è la parte più semplice di cui si compone l’enunciazione. 

Quanto alla posizione di Alberto, diciamo che, benché nel libro "De interpretatione" si tratti dell’enunciazione, si tratta anche dei suoi principi semplicissimi rispetto ai quali non viene dato altro di più semplice nella logica: tali principi sono il nome e il verbo, e quindi il libro delle "Categorie" diventa inutile. 

Quanto alla posizione di S. Tommaso diciamo che triplice è l’operazione dell’intelletto, e a lui già si è risposto nel rispondere alle ragioni addotte dal Boccadiferro. 

Quanto all’opinione comune, rispondiamo pure con Averroè ed Aristotele (495); tre sono le cose che impediscono all’uomo di poter distinguere la verità: in primo luogo il cattivo ingegno o la natura perversa, in secondo luogo il mal costume, in terzo luogo la logica cattiva. Infatti talvolta siamo così abituati in qualche cosa che, nonostante sia chiaramente falsa, tuttavia a causa del continuo uso in tale cosa si oscurano i nostri occhi tanto che non possiamo discernere la verità; infatti noi supponiamo sin dalla fanciullezza che quella cosa sia come vera e non ci preoccupiamo più di sapere se sia vera o falsa secondo quanto andiamo a dire. Ciò è evidente a proposito degli Ebrei: a causa della loro pessima e ostinata natura, sin dalla nascita la cattiva consuetudine rende tutto difficile, anzi sembra impossibile che tali uomini possano persuadersi di qualcosa di buono della nostra fede, nonostante siano evidentissime le ragioni in senso opposto. La cattiva consuetudine, dunque, ha fatto sbagliare anche uomini così famosi, i quali hanno creduto che il libro in questione faccia parte della logica: il che, tuttavia, è assurdo, come è stato dimostrato con estrema chiarezza in precedenza. 

Voglio vedere che cosa e quanto bene dicono gli altri intorno all’ordine di questo libro; parliamo pure anche noi. A soluzione di questa cosa noi sosteniamo quanto è stato spiegato in precedenza, e cioè che questo libro in nessun modo è necessario al logico, né in alcun modo è parte dello stesso, ma può soltanto essere utile in qualche modo, poiché per mezzo delle cose illustrate in questo libro possiamo spiegare le cose logicali. Per cui poniamo questa conclusione: il libro delle "Categorie" precede tutte le cose logicali, non necessariamente, ma per ben procedere. 

E affermiamo (496) che ogni dottrina, anche esemplificativa, (497), anzi ogni argomentazione (498) parte da una conoscenza preesistente e determinatasi prima. Altrimenti, infatti, avremmo una "petitio principii". Non possiamo, d’altronde, esprimere l’ignoto per mezzo dell’ignoto, né il noto per mezzo dell’ignoto: ciò sarebbe impossibile e si tratterebbe di una "petitio principii". Né si può conoscere il noto per mezzo del noto, poiché allora sarebbe inutile; resta, dunque, che la sola retta argomentazione sia procedere dal noto all’ignoto. Perciò un esempio, se rende noto qualcosa, deve procedere dal noto all’ignoto, altrimenti non sarebbe né un retto ragionamento né uno strumento di argomentazione. Al che, a sostegno della premessa maggiore aggiungiamo pure la premessa minore: ma in tutta quanta la logica vengono dati gli esempi in questi termini, quindi la loro precognizione confusa deve precedere tutta la logica. Spieghiamo ciò con un esempio: all’inizio della logica viene definito che cosa sia il nome, cioè se è una voce significativa "ad placitum" senza tempo; ciò viene spiegato con un esempio sull’uomo: non è compito del logico considerare l’uomo e conoscerlo, tuttavia per mezzo di questa conoscenza, peraltro confusa, noi conosciamo che la definizione del nome è vera, poiché l’uomo è una certa voce che indica qualche cosa senza tempo, ossia la natura umana, così Giovanni e Pietro. Aggiungiamo tuttavia, così come abbiamo dimostrato in precedenza, che questa manifestazione non è necessaria nella logica, sebbene utile; infatti è necessaria in arte, come è stato detto prima, la precognizione delle cose considerate, che sono l’oggetto, i principi e le passioni. 

Diciamo anche che questa precognizione delle categorie non soltanto è utile allo stesso logico, ma anche alle altre arti e scienze per interpretare e manifestare le cose delle altre arti; infatti i termini sono comunissimi e propedeutici a tutte le arti e le scienze. Anzi, aggiungiamo un’altra cosa: quel libro precede la logica non come primo libro della logica, ma come ciò che è comunissimo per il suo uso; la sua precognizione è utile a tutte le arti e le scienze, e poiché la logica deve essere la prima facoltà tra le altre facoltà, come è stato dimostrato nelle "Precognizioni della logica", conseguentemente diciamo che questo libro viene collocato immediatamente prima del libro "Perihermeneias" non tanto come parte della logica, ma quanto come un libro in cui vengono spiegate certe cose utili a tutte le facoltà. Anzi, se ci fosse un’altra facoltà precedente alla stessa logica, questo libro dovrebbe precedere quella facoltà. Abbiamo, dunque, che cos’è l’oggetto di questo libro, se tale libro sia parte della logica, in che modo è utile e in quale posto deve essere collocato. 

DE ORDINE LIBRI PRAEDICAMENTORUM 

Cognito quid sit subiectum huius libri, et quomodo liber iste non sit pars logices, et quomodo aliquo modo utilis ipsi logico. Restat nunc videre quomodo ordinandus inter partes logices, si quam retineat proportionem, idest ante quem vel post quem librum sit legendus. 

Genua praeceptor noster (406) probat librum istum esse primum inter libros logices. Sumit unum cum aliis expositoribus, simpliciora debent praecedere. Sed quae tractantur in libro Praedicamentorum sunt simpliciora, ergo debent praecedere. Maiorem sumit ut notam, quia clara, minor probat: quod est prius apud naturam, illud est simplicius, sed ea quae tractantur in Praedicamentis sunt priora apud naturam, ergo liber Praedicamentorum est de simplicioribus. Quod vero sint priora apud naturam probat in Post-Praedicamentis (407): illud est prius a quo non convertitur subsistendi consequentia; liber Praedicamentorum de rebus huiusmodi, ergo. Minorem quam expectabam ut probet vir iste, si probaret, manus darem victas, propter talem ergo rationem infert librum Praedicamentorum primam esse partem logices. 

Etsi aliquis dicat quod sufficienter in libro Perihermeneias de simplicibus actum sit. Respondet sumendo unum (408): noticia confusa debet praecedere distinctam necessario, quoniam est praecognitio quid nominis quae necessario praecedit (409). 

Sumit secundo intentionem philosophi esse in tota logica de demonstratione et subdit, scilicet de modo formandi demonstrationem, quare et de diffinitione, quoniam differt a demonstratione solo situ. Probat primum per Aristotelem (410) intentionem esse de demonstratione et de demonstrativa disciplina. 

Ex quibus respondet, non sine maximo artificio, primum librum esse inter libros logices, quoniam in hoc libro habetur notitia confusa omnium rerum, quae manifestandae sunt per instrumenta tradita in logica postea cognitione distincta in scientiis realibus. 

Si eius sit haec opinio, sicuti recitat Mirandula, quamvis autoritati huius viri cedere deberemus, tamen si mihi pro veritate liceret arguere, sic dicerem. Primo arguendo quod ordo doctrinae est inter partes necessario consideratas in arte, iste liber non solum non necessarius, sed neque pars logices, ut probatum, quare neque primus neque secundus neque ultimus. 

Praeterea obviarem illi quod dicit, dando causam quare liber Praedicamentorum debeat praecedere, quia priora secundum naturam: videtur enim contradicere ipsi Aristoteli, habemus enim eius regulam (411) dicens quod non a prioribus secundum naturam, sed a quo quis faciliter potest addiscere fit ordo doctrinae, non ergo propter hoc debemus dicere aliquid praecedere, quia prius apud naturam. 

Praeterea recitando suam opinionem, clarius supra probatum in hoc libro non tractari de vocibus sed de rebus, nec simplices ergo neque compositae voces (in quantum voces sunt) in hoc libro tractantur. 

Illud vero quod subdit Genua, quod ista quae traduntur hic sint simpliciora omnibus rebus consideratis in logica, quia prius natura quoniam non convertuntur in existentiae consequentia hoc esset probandum, ideo super hanc rem aliquantulum digredi non erit inutile; complures enim in hac re decipiuntur ideo nos pro veritate arguimus, illud est simplicius et prius a quo non convertitur subsistendi consequentia per loca supra dicta, sed nomen et verbum quae tractantur in libro Perihermeneias ut principia enunciationis sunt huiusmodi respectu praedicamentorum, ergo simpliciora, probamus minorem, quoniam maior est Aristotelis et ipsi concedunt sumendo locum topicum qui non solus topicus sed demonstrativus, ut inquit Averroes, et est arguere a diffinitione ad diffinitum. 

Arguimus ergo hoc modo diffinitio nominis sit simplicior diffinitione substantiae, ergo diffinita, ergo nomen simplicius ipsa substantia. 

Quod diffinitio nominis sit simplicior, est clarum sumendo unum ex ipso Porphirio (412): species est compositior ipso genere, quoniam abundat ipsa differentia ut homo est compositior ipso animali. Quoniam in diffinitione ipsius sumitur aliquid ultra illud quod accipitur in diffinitione animalis, verbi gratia animal est substantia animata sensibilis, homo est substantia animata sensibilis et rationalis, homo ergo est compositior ipso animali quoniam diffinitio hominis est compositior, sic et nos dicimus accipiendo diffinitionem nominis (413) et substantiae vel alterius praedicamenti. Nomen est vox significativa ad placitum sine tempore, substantia est vox significativa sine tempore quae significat talem naturam, scilicet quae per se potest existere, ultra ergo diffinitionem nominis additur aliud compositius. 

Iterum arguimus, illud est simplicius et prius a quo non convertitur subsistendi consequentia, sed si datur substantia ergo nomen sed non e contra, simplicius ergo nomen. 

Probatur minor sumendo per ipsos de substantia considerari hic ut voces aliquid significantes, scilicet res ipsas, tunc sic si datur substantia (sicuti hic consideratur), datur vox significativa alicuius rei sine tempore, ergo datur diffinitio nominis, ista enim est (414) tunc ultra si datur diffinitio et diffinitum; igitur si datur substantia datur nomen necessario, non autem e contra, quoniam qualitas est nomen et non substantia. 

Iterum arguimus, ut probatum, genus est simplicius et prius natura ipsa specie, ut animal prius ipso homine; sed nomen est genus ipsis vocibus praedicamentorum, ergo simplicius. 

Probatur minor sumendo unum ex adversario concessum, haec considerari de substantia et aliis praedicamentis in quantum significant res, ergo diffinitio nominis eis convenit. 

Ergo genus univocum vel analogum in Ante-Praedicamentis declaravimus. 

Praeterea illud est genus (415) quod praedicatur in quid non convertibiliter (416). 

Sed si interrogabimur quid est substantia, respondendum est per ipsos est vox significans talem naturam quae per se potest existere, sic de qualitate, quantitate etc., qualitas est vox quae significat talem naturam, secundum quam res dicuntur quales. Merito diffinitio nominis per ipsos met praedicatur in quid de unaquaque voce praedicamentorum, non convertibiliter, ergo genus simplicius per rationem supra factam. 

Et in veritate insani capitis est dicere quod aliquid in logica possit excogitari simplicius quam dicere vox significativa ad placitum sine tempore, non ergo possumus credere quod liber Praedicamentorum de simplicioribus vocibus. 

Sed videamus aliquantulum illud quod subdit Genua respondendo illi rationi, scilicet quod satis de simplicibus in libro Perihermeneias actum sit. Et primo videamus quomodo sit verum illud fundamentum, scilicet cognitio confusa praecedit distinctam, nam apparet verum esse (417) omnis namque doctrina necessario fit ex praeexistenti cognitione esse et quid nominis subiecti, et esse praemissarum et quid nominis praedicati vel quaesiti (418); quae praecognitio est confusa, cognitio nam esse et quid nominis subiecti et quaesiti non facit doctrinam, sed dirigit ut sciamus quaerere, et est ratio, quoniam aliter sequeretur quod idem prius cognitione distincta cognoscatur quod quaerimus cognoscere cognitione distincta, quod impossibile (419). Idem enim et eodem modo cognosci et quaeri ut cognoscatur, impossibile. Et est ratio, nam illud quod praecognoscitur et quod demonstratur sunt contraria (420), quae non possunt esse simul vera (421). Necessario ergo praecognitio est confusa, quam habebimus postea et quam quaerimus postea, est distincta. Sed unum adverto, quod ista praecognitio rei, quam volumus praecognoscere in scientia (422) est necessaria subiecti, passionis et principii vel praemissarum, quae sunt res per se et necessario consideratae in arte (423), rei vero non necessario consideratae in arte non est necesse de illis praecognoscere nec esse, nec quid nominis eorum, et est ratio eadem, quum praecognitio est ante distinctam doctrinam rei, distincta autem doctrina rerum non habetur, nisi rerum quae sunt artis, quum artes sunt impermixtae (424) quae sunt illa quattuor, scilicet subiectum, species, principia et passiones per se subiecti artis, quoniam igitur doctrina solum istorum est in arte, et praecognitio est rei de qua habere quaerimus doctrinam, ergo istorum necessaria est praecognitio tantum et hoc dicebat Aristoteles (425): tractare distincte quomodo fiat vox et conceptus rerum est alterius hoc tractare negotii, scilicet ad librum De anima spectans, et est ratio quoniam artifex solum debet considerare distincte et perfecte in arte illa quae continentur sub modo considerandi suo proprio (426), quae sunt illa quattuor supra dicta, praecognitio igitur necessaria est rerum necessario consideratarum in arte. 

Circa vero illud quod dicit in 2° fundamento, habetur aliqua difficultas, sumit enim finem totius logices esse demonstrationem, nos autem cum Averrois et Aristotelis sententia probavimus esse diffinitionem, nam (427) finis est nobilius ad quae omnia alia ordinantur (428), sed probavimus nos cum Averrois multis rationibus in Praecognitionibus logices declarando subiectum principale in tota logica ad quod omnia alia ordinantur tamquam ad nobilius et ad quod etiam ipsa demonstratio ordinatur esse ipsam diffinitionem, quare principalis intentio est de diffinitione et non de demonstratione. Quod autem sit nobilius, ibi probavimus, nunc tantum paucis absolvamus, sicuti scientia ad scientiam, ita instrumentum ad instrumentum. Ideo enim demonstratio simpliciter est perfectior, quoniam perfectiorem scientiam facit quam demonstratio quia cum scientia per causam sit perfectior, et est ratio quoniam (429): omnia eliguntur et nobilitantur a fine in ipsa arte, addamus nos minorem, scientia diffinitionis est perfectior omni alia scientia aquisita per alterum instrumentum in logica, ergo. Probamus minorem (430): una scientia perfectior alia, vel ratione medii, vel ratione rei scitae, vel quoniam minus immersa materiae, primo modo perfectior diffinitio (431), diffinitio sola forma, quae perfectior inter causas ad sciendum (432); et alias latius probavimus. 

Secundo ratione rei scitae. Per diffinitionem enim cognoscitur substantia rei (433), per demonstrationem autem accidens essentiale (434), nobilior est substantia ipso accidente. 

Iterum altera ratione nobilior diffinitio et scientia diffinitionis quoniam minus immersa materiae, diffinitio enim est forma sine materia (435) et facit scire solam essentiam (436), quae sine materia percipitur (437), nam aliud est essentia carnis, et aliud existentia, essentia est quidditas sine materia, existentia cum materia tanta et tali (438), quoniam ergo diffinitio sit quidditas, essentia, forma et substantia rei sine materia, ideo minus mixta cum materia, ergo perfectior; de hoc autem latius alibi. 

Unde et Iacomellus simul cum aliis in hoc erravit (439), dicens demonstrationem esse subiectum principale, sillogismum autem totale, quod non sillogismus clarius improbavimus, improbando opinionem Scoti, alterum autem et hic et alibi determinando subiectum principale ipsius logices. 

Rationem ipsius et Iacomelli solvere non erit difficile. Ratio eorum talis est, Aristoteles praeposuit in primo Priorum et epilogavit in secundo libro Posteriorum de demonstratione, non autem diffinitione, ergo in libro Posteriorum et in tota logica demonstratio subiectum principale, non autem diffinitio, in libro vero Posteriorum totale subiectum. 

Pro clara responsione sumo unum quod est Averrois (440), demonstratio et diffinitio non merentur diversos tractatus, et ideo tractando de demonstratione, tractavit etiam de diffinitione, clariori enim modo potuit facere Aristoteles in logica, scilicet quod tractet conditiones demonstrationis, et cum hoc illas diffinitionis, quam ut eas de diffinitione demonstret prius simul cum illis demonstrationis: diffinitio enim quoad partem formalem non meretur diversum tractatum, nec quoad partem materialem a tractatu demonstrationis, et ideo dicimus quod simul tractando de demonstratione, tractavit etiam de diffinitione. Unde debemus respondere quod Aristoteles primo Priorum praeposuerit de demonstratione et epilogaverit de demonstratione in secundo libro Posteriorum: non quod principale sit eius intentum, quoniam illud praeponitur tertio Rethoricorum cap. De prologo, et epilogatur quod tractatur in tractatu, Aristoteles tractavit de demonstratione, et simul tractando de ipsa, tractavit etiam de diffinitione; illud igitur tantum debet praeponere Aristoteles in prohemio et epilogare in epilogo, scilicet demonstrationem, et praeponendo et epilogando de demonstratione, praeposuit et epilogavit de diffinitione sicuti tractavit. 

Nec convenit solvere, sicuti quidam conantur solvere. Dicunt enim hoc factum esse ut coniungeret librum Priorum cum libro Posteriorum, haec responsio nulla est. Quoniam si possit accommodari responsio ista, quare praeposuit de demonstratione, tamen non potest accommodari, quare non epilogavit in ultimo libro Posteriorum de diffinitione, sed de demonstratione, iam enim coniunctus erat liber, et completus. 

Illud vero quod subdit Genua, quod intentio in logica ipsius Aristotelis est de demonstratione, idest de modo formandi demonstrationem. Nescio si careat errore dictum, quod facit dubitare est illud quod dicit Averroes primo Posteriorum in prologo, demonstratio habet duas partes, formalem et materialem: de formali in libro Priorum, de parte vero materiali in libro Posteriorum, et declarando quid sit utrumque, dicit forma et pars formalis est ipse sillogismus: qui docetur in libro Priorum, ibi enim docet Aristoteles quomodo in forma demonstrationis et quomodo debemus ipsam formare, modus ergo formandi demonstrationem habetur in libro Priorum, quae forma erit sillogismus, ergo sequitur per ipsum ut sillogismus sit principale instrumentum in logica et non demonstratio, quod est falsum, et ipse met videtur negare quando subdit et ideo diffinitio, quia sola positione differunt, positione differens a diffinitione est ipsa demonstratio, quare per eius verba sequitur quod sillogismus sit principale instrumentum in logica, et iterum quod demonstratio, ergo demonstratio et non demonstratio, quae contradicio manifesta. 

Quod vero subdit Genua, nisi tantum vir esset iste, arguerem quod illud verbum falso maleque sit ibi positum, et sumimus unum demonstrationem simpliciter, diffinitionem positione differentem esse idem subiecto (441), differunt vero ratione (ut ipse met concedit). Tunc arguimus ex primo Elenchorum (442) illud quod convenit per se alicui, quod idem subiecto cum alio, si tribuitur illi alteri, fallimur fallacia per accidens, cum ergo per ipsum, demonstratio et diffinitio sint idem subiecto, differant ratione, et esse principale intentum (per ipsum) convenit demonstrationi per se et diffinitioni in quantum sunt idem subiecto cum demonstratione, ergo diffinitione per accidens; ergo vir iste videtur suis dictis nos sophistice velle decipere, quod absit a scolis philosophorum et a tanto viro. 

Praeterea (443) quod per aliud tale per accidens est tale; si diffinitio ergo est instrumentum in logica per demonstrationem, ergo per accidens, quod non dicendum ab artifice et tanto viro. Praeterea (444) quod est per accidens non consideratur ab artifice sed solum per se, si ergo ista sint idem subiecto, sunt idem per accidens. Non ergo dicendum: si demonstratio subiectum principale, ergo diffinitio. 

Praeterea: subiectum principale est illud ad quod omnia alia ordinantur; diximus et probavimus supra; si ergo demonstratio subiectum principale, ergo ad ipsam ordinaretur diffinitio; et si diffinitio principale subiectum, ad ipsam ordinaretur demonstratio: ergo diffinitio ordinaretur ad demonstrationem, et demonstratio ad diffinitionem eadem cohordinatione et eodem genere causae, quod est absurdum, ergo demonstratio nobilior diffinitione et diffinitio demonstratione, quod est absurdum et impossibile credi, cum idem se ipso foret nobilius. 

Praeterea subiectum principale tantum unum poterit esse in arte, non autem duo, et est ratio quoniam subiectum principale debet esse illud quod est nobilius in tota arte, ad quod omnia alia ordinantur (445), unum ergo poterit esse et non duo. Et ideo concludebat Aristoteles in 12° Metaphisicae quod unus deus, quomodo igitur ponit demonstrationem et diffinitionem subiectum principale in logica, ergo duo principalia, quod est falsum. 

Praeterea sequeretur quod demonstratio et diffinitio sit unum instrumentum, quod absonum et contra Averroi et Aristoteli (446). Et est ratio ibi per Averroem data, quaesita scibilia per demonstrationem et diffinitionem sunt diversa, ergo et instrumenta diversa. Nullo ergo modo potest stare illud quod subdit, si demontratio est subiectum princiale, quare propter hoc et diffinitio, consequentia probatur per sumpta nam unum principale debet esse instrumentum. 

Illud iterum quod subdit Genua, quod demonstratio et diffinitio differat (solo situ), est quid durum bene assuetis in logica persuaderi ita simpliciter hoc prolatum. Per differentiam secundum situm, intelligimus illam quae est partium, quoniam aliter situantur partes in diffinitione aliter autem in demonstratione; in diffinitione primo ponitur genus, secundo differentia, in demonstratione primo differentia, secundo genus. Differunt ergo situ hoc modo, ut clare Averroes et Themistius (447); hoc ergo intelligamus differre secundum situm, dicimus ergo quod demonstratio et diffinitio non solummodo differunt hoc situ, sed etiam in aliis, ut dicit Averroes (448): differunt enim respectu formae, nam sillogismus est forma demonstrationis, quae oratio enunciativa (449), quae una unitate non simplici, sed una per conniunctionem medii ibi met, forma vero diffinitionis (450), non est enunciatio, quia non dicit esse neque non esse, cum non sit composita ex nomine et verbo, sed est unitas essentialis (451) composita ex actu et potentia: differunt ergo plurimum respectu formae non solum positione. 

Differunt etiam respectu materiae, in diffinitione enim potest ingredi genus, non autem in demonstratione (452): tres sunt termini ponendi in demonstratione, qui debent esse proprii et essentiales et convertibiles. Genus autem licet per se (453) in primo modo dicendi per se, non tamen convertibile et proprium (454). Ergo non ingreditur demonstrationem. 

Differunt iterum fine. Nam illud quod scitur demonstratione est accidens in secundo modo dicendi per se (455), essentiale et proprium, quod insit ipsi subiecto, et per demonstrationem tria tantum quaesita, si est, quia est et propter quid, per diffinitionem scitur substantia (456). Quare patet non solum differre ista duo instrumenta solummodo situ, sed etiam per formam, per materiam atque finem. 

Sed dimittamus ista, cum non valde sint de essentia rei principaliter intentae, et quod dicendum de causa illa quam affert ipse Genua, dicens, non sine maximo artificio, librum istum et quae hic tractantur praecedere, quoniam praecognoscantur praecognitione confusa ea quae habemus addiscere cognitione distincta in aliis artibus et scientiis, per instrumenta edocta in logica; quoniam ergo praecognitio confusa est prius habenda, per fundamentum sumptum ideo debet praecedere huiusmodi cognitio. 

Certe non possum aliter dicere, nisi quod ipse Mirandula falso tribuat ista tanto viro. Diximus enim atque probavimus supra cum Averroe (457) quod in logica non numerentur neque cognoscantur praemissae vel rationes faciendae in aliis artibus et scientiis, similiter neque praecognoscuntur termini, per quos conficimus ipsos sillogismos et demonstrationes. Neque quaesita propria declaranda in aliis artibus et scientiis, sed sufficit logico dicere, demonstratio oportet ut sit ex necessariis terminis, sillogismus ex tribus terminis, sillogismus topicus ex terminis et praemissis probabilibus. Nomen quod sit vox quae significat aliquid ad placitum, quae autem et quot sunt nomina, termini, propositiones, sillogismi, quibus utuntur aliae facultates, ad hoc non pervenit ipse logicus, quoniam non transgreditur suum limen, cum consideret res suas in universali et non convenit ipsi dare differentias ultimas suarum rerum; si ergo res a nobis addiscendae per haec instrumenta sunt decem praedicamenta, non tamen logicus debet ipsas praecognoscere in logica, sed in aliis artibus et scientiis, scilicet in prohemio aliarum artium propriarum illarum rerum, ut probatum (458); sic enim sequeretur ut in logica fieret prohemium aliarum artium et scientiarum. 

Praeterea sequeretur contra ipsum, per suum fundamentum, quod iste liber non sit logicus, praecognitio enim est ante doctrinam rei, quae praecognitio debet fieri in eadem arte in qua perfecta eius cognitio habetur ut probatum supra, istorum igitur praecognitio debet haberi in arte propria, in qua distincta: non ergo in logica necessaria istorum praecognitio. 

Praeterea praecognoscuntur in arte illa , quae sunt necessaria in arte, non autem alia, haec autem ut supra probatum non necessaria istorum praecognitio, et videtur certe insanum, in logica praecognosci res alterius artis, et alia sequerentur inconvenientia quae latius contra Abratium determinavimus. 

Quae veri dicat Buccaferreus et divus Thomas, diximus supra, recitando opinionem Buccaferrei. 

L' ORDINE DEL LIBRO DELLE CATEGORIE 

Una volta conosciuto qual è l’oggetto di questo libro, come questo libro non faccia parte della logica e come esso sia utile in qualche modo allo stesso logico, resta da vedere come detto libro debba essere ordinato tra le parti della logica, se contiene qualche proporzione, ossia prima o dopo quale libro debba essere letto. 

Il Genua, nostro maestro, (406) dimostra che questo libro è il primo tra i libri di logica. Sostiene con altri Commentatori che le cose più semplici debbono venir prima; ma le cose che vengono trattate nel libro delle "Categorie" sono le più semplici, quindi debbono occupare il primo posto. Accetta la premessa maggiore come nota, perché chiara, e passa a dimostrare la premessa minore: è più semplice ciò che è prima in natura; ma le cose che vengono trattate nel libro delle "Categorie" sono prima in natura, quindi il libro delle "Categorie" riguarda le cose più semplici. Che, invero, esse siano prime in natura il Genua lo dimostra nei "Post-Predicamenti" (407): è prima ciò da cui non si converte la conseguenza di fermarsi; il libro delle "Categorie" tratta cose di tal guisa, quindi occupa il primo posto. Se il Genua avesse dimostrato la premessa minore che mi aspettavo venisse dimostrata da quest’uomo, io mi sarei dato per vinto: per questa ragione, dunque, egli conclude che il libro delle "Categorie" costituisce la prima parte della logica.  

Qualcuno potrebbe dire che nel libro "Perihermeneias" si sia trattato sufficientemente intorno alle cose semplici. Egli risponde sostenendo ciò (408): una nozione confusa deve necessariamente precedere una nozione distinta, dal momento che è la precognizione nominale quella che necessariamente precede (409). 

In secondo luogo afferma, ed erroneamente suppone, che l’intenzione del filosofo in tutta quanta la logica verte sulla dimostrazione – vale a dire sul perché e sul modo di organizzare la dimostrazione – e sulla definizione, poiché quest’ultima differisce dalla dimostrazione solo per posizione. Per prima cosa dimostra, per mezzo di Aristotele (410), che l’intenzione verte sulla dimostrazione e sulla disciplina dimostrativa. 

In base a queste cose il Genua risponde, non senza una grandissima abilità, che il libro delle "Categorie" costituisce il primo tra i libri di logica, poiché in questo libro si ha una nozione confusa di tutte le cose, le quali debbono essere evidenziate per mezzo degli strumenti stabiliti nella logica e poi con una conoscenza distinta nelle scienze reali. 

Ammesso che sia sua questa opinione, così come recita il Mirandola, anche se dovessimo cedere all’autorità di un uomo così famoso, tuttavia, se mi fosse possibile argomentare in favore della verità, mi esprimerei in questi termini: per prima cosa dimostrerei che l’ordine della dottrina è tra le parti necessariamente considerate in arte; questo libro non solo non è necessario, ma non è neppure parte della logica, come è stato dimostrato, per cui non è né primo né secondo, né ultimo. 

Inoltre ovvierei a quello che egli dice, spiegando perché il libro delle "Categorie" debba precedere: perché precedono le cose secondo natura. In effetti il Genua sembra contraddire con lo stesso Aristotele: abbiamo, infatti, la sua regola (411) che dice che l’ordine della dottrina si fonda non sulle cose che vengono prima secondo natura, ma su ciò che qualcuno può facilmente apprendere; non per questo, dunque, dobbiamo dire che qualcosa viene prima perché è prima in natura. 

Ancora: esponendo la sua opinione, in precedenza è stato dimostrato più chiaramente che in questo libro non si tratta delle voci ma delle cose, e non vengono trattate in questo libro né le voci semplici né quelle composte (in quanto sono voci). 

Ciò che invero suppone il Genua – che le cose che vengono riferite qui sono più semplici di tutte le cose considerate nella logica, perché vengono prima per natura in quanto non si convertono in conseguenza dell’esistenza –, avrebbe dovuto essere dimostrato, perciò non sarà inutile andare un po’ oltre questa cosa. Parecchi, infatti, rimangono delusi in questa cosa, perciò noi argomentiamo in favore della verità: è più semplice e viene prima ciò da cui non si converte la conseguenza di fermarsi; ma il nome e il verbo – che vengono trattati nel libro "Perihermeneias" come principi dell’enunciazione – sono di tal guisa rispetto alle categorie, perciò sono più semplici. Dimostriamo la premessa minore, poiché la premessa maggiore appartiene ad Aristotele, e gli stessi concordano nel sostenere il luogo topico, il quale non solo è topico ma anche dimostrativo, come dice Averroè, ed è cercare di dimostrare procedendo dalla definizione a ciò che è definito. 

Dimostriamo, dunque, in questo modo che la definizione del nome è più semplice della definizione della sostanza, quindi della cosa definita, per cui il nome è più semplice della stessa sostanza. 

Che la definizione del nome sia più semplice è chiaro, sostenendo una cosa tratta da Porfirio (412): la specie è più composta dello stesso genere, in quanto abbonda della stessa differenza come l’uomo è più composto dello stesso animale. Poiché nella definizione dell’uomo si afferma qualcosa in più rispetto a quello che viene compreso nella definizione dell’animale – ad esempio l’animale è una sostanza animata sensibile, l’uomo è una sostanza animata sensibile razionale –, l’uomo è conseguentemente più composto dello stesso animale, poiché la definizione dell’uomo è più composta. Così diciamo anche noi a proposito della definizione dell’uomo (413), della sostanza o di un’altra categoria. Il nome è una voce significativa "ad placitum" senza tempo, la sostanza è una voce significativa "ad placitum" senza tempo, la quale indica una determinata natura, ossia può esistere "per sé", quindi oltre la definizione del nome si aggiunge un’altra cosa più composta. 

Altra argomentazione: è più semplice ed è prima ciò da cui non si converte la conseguenza di fermarsi; se, però, viene data la sostanza, viene conseguentemente dato il nome e non viceversa, quindi è più semplice il nome. 

La premessa minore viene dimostrata quando si afferma da parte degli stessi che qui si tratta della sostanza come di voci che indicano qualcosa, ossia le cose stesse; così, se viene data la sostanza, (così come qui si ritiene) viene data la voce significativa di qualche cosa senza tempo, quindi viene data la definizione del nome (414) a maggior ragione se viene data la definizione – e ciò che viene definito. Se, dunque, viene data la sostanza, viene dato necessariamente il nome, non viceversa, poiché la qualità è un nome e non una sostanza. 

Altra argomentazione: come è stato dimostrato, il genere è più semplice e in natura viene prima della stessa specie, come l’animale viene prima dello stesso uomo; ma il nome è un genere per le stesse voci delle categorie, quindi è più semplice. 

Viene dimostrata la premessa minore, sostenendo una cosa ammessa dall’avversario, ossia che queste cose vengono considerate intorno alla sostanza e alle altre categorie in quanto indicano le cose, per cui la definizione del nome conviene loro. 

Noi, dunque, abbiamo spiegato negli "Ante-Predicamenti" il genere univoco o analogo. 

Pertanto (415) il genere è ciò che viene predicato "in quid", non viceversa (416). 

Ma se saremo interrogati su che cosa sia la sostanza, bisogna rispondere che è una voce indicante una determinata natura che può esistere "per sé", la stessa cosa a proposito della qualità, della quantità, ecc.. La qualità è una voce che indica una determinata natura secondo cui vengono dette determinate cose. A ragione la definizione del nome secondo questi stessi Commentatori viene predicata "in quid" intorno a ciascuna voce delle categorie, non viceversa, quindi il genere è più semplice in base alla considerazione fatta in precedenza. 

E in verità è proprio di una mente pazza dire che nella logica si possa pensare qualcosa di più semplice della voce significativa "ad placitum" senza tempo; perciò non possiamo credere che il libro delle "Categorie" tratti delle voci più semplici.  

Ma vediamo un po’ quello che suppone il Genua rispondendo a quella ragione, ossia che si sia trattato abbastanza delle cose semplici nel libro Perhermeneias. E in primo luogo vediamo come sia vero quel fondamento, cioè che la conoscenza confusa precede quella distinta; del resto sembra vero (417) che ogni dottrina si fondi necessariamente su di una conoscenza preesistente: l’essere reale e nominale dell’oggetto, l’essere reale delle premesse, l’essere nominale del predicato e del quesito (418). Questa precognizione è confusa, in quanto la conoscenza reale e nominale dell’oggetto e del quesito non fa dottrina ma ci guida a saper cercare; e c’ è una ragione, perché altrimenti deriverebbe che con una conoscenza distinta viene conosciuta prima la stessa cosa che cerchiamo di conoscere con una conoscenza distinta, il che è impossibile (419). E’ impossibile, infatti, che la stessa cosa e nello stesso modo venga conosciuta e nel contempo ci si sforzi di conoscerla. E c’ è una spiegazione: infatti ciò che viene preconosciuto e ciò che viene dimostrato sono contrari (420) e non possono essere contemporaneamente veri (421). Necessariamente, dunque, la precognizione è confusa; è distinta quella che avremo poi e che cerchiamo. Una sola cosa, però, noto, cioè che questa precognizione della cosa, che vogliamo preconoscere nella scienza, (422), è una precognizione necessaria dell’oggetto, della passione e del principio, o delle premesse, le quali sono le cose "per sé" e necessariamente considerate in arte (423); alla cosa, invero, non necessariamente considerata in arte non è necessario preconoscere né l’essere reale né l’essere nominale di quelle cose. La ragione è la medesima, dal momento che la precognizione è precedente alla dottrina distinta della cosa; la dottrina distinta della cosa, invece, non si ha se non delle cose che appartengono all’arte, poiché le arti non sono mescolate (424), e dette cose sono quattro, cioè l’oggetto, la specie, i principi e le passioni "per sé" dell’oggetto dell’arte. Poiché, dunque, la dottrina di queste cose è solo nell’arte e la precognizione riguarda la cosa intorno alla quale ci sforziamo di conseguire la dottrina, conseguentemente è necessaria soltanto la precognizione di tali cose. Questo diceva Aristotele (425): trattare distintamente come nasce la voce e come si formano i concetti delle cose è compito di un’altra arte, cioè spetta al libro "Dell’anima"; la ragione sta nel fatto che un artista deve solo considerare distintamente e perfettamente nell’arte quelle cose che sono contenute sotto il modo proprio di considerare (426), e tali cose sono le quattro sopra indicate. E’ necessaria, dunque, la precognizione delle cose necessariamente considerate nell’arte. 

In merito a quello che il Genua dice nel secondo fondamento, si presenta qualche difficoltà; egli afferma, infatti, che il fine di tutta quanta la logica è la dimostrazione; noi, invece, con il parere di Averroè e di Aristotele abbiamo dimostrato che è la definizione. Infatti (427) il fine è la cosa più nobile rispetto alla quale vengono ordinate tutte le altre cose (428); noi, però, con le molte ragioni di Averroè abbiamo dimostrato e spiegato nelle "Precognizioni della logica" che l’oggetto principale in tutta la logica, rispetto al quale vengono ordinate tutte le altre cose quasi come rispetto a ciò che è più nobile e rispetto al quale è ordinata la stessa dimostrazione, è la definizione, per cui l’obiettivo principale verte intorno alla definizione e non intorno alla dimostrazione. Che la definizione sia la cosa più nobile, lo abbiamo dimostrato nelle "Precognizioni della logica"; ora soffermiamoci brevemente: come la scienza rispetto alla scienza, così lo strumento rispetto allo strumento. In effetti la "demonstratio simpliciter" è più perfetta, poiché rende la scienza più perfetta di quanto la possa rendere la "demonstratio quia" con la scienza "per causam". La ragione è la seguente (429): tutte le cose vengono scelte e nobilitate dal fine nella stessa arte; aggiungiamo la premessa minore: la scienza della definizione è più perfetta di ogni altra scienza acquisita per mezzo di un altro strumento nella logica. Noi dimostriamo la premessa minore (430): una scienza è più perfetta di un’altra o in virtù del medio o in forza della cosa conosciuta, oppure perché meno immersa nella materia. Secondo il primo modo è più perfetta la definizione (431), la definizione come sola forma più perfetta fra le cause che portano alla scienza (432); in altre circostanze abbiamo dimostrato ciò in maniera più ampia.  

La definizione è più perfetta anche per il secondo modo: per mezzo di essa, infatti, si conosce la sostanza di una cosa (433); per mezzo della dimostrazione, invece, si conosce l’accidente essenziale (434); orbene, la sostanza è più nobile dello stesso accidente. 

Ancora: secondo la terza ragione è più nobile la definizione – e quindi la scienza della definizione – poiché meno immersa nella materia; la definizione, infatti, è forma senza materia (435) e consente di conoscere la sola essenza (436), la quale viene percepita senza materia (437). Infatti una cosa è l’essenza della carne e un’altra l’esistenza; l’essenza è la quiddità senza materia, l’esistenza è con tanta e tale materia (438); poiché, dunque, la definizione è quiddità, essenza, forma e sostanza di una cosa senza materia, conseguentemente è meno mescolata con la materia, per cui è più perfetta: di ciò si è parlato più ampiamente altrove. 

Di conseguenza anche lo Iacomelli insieme con altri ha sbagliato in ciò (439), quando dice che la dimostrazione è l’oggetto principale, mentre il sillogismo è l’oggetto totale. Abbiamo già confutato con chiarezza che il sillogismo non è l’oggetto totale quando abbiamo confutato l’opinione di Scoto; quanto all’altra affermazione, qui e altrove abbiamo determinato qual è l’oggetto principale della stessa logica. 

Non sarà difficile sciogliere la ragione dello stesso Scoto e dello Iacomelli. La ragione di costoro è la seguente: Aristotele ha preposto nel I° libro degli "Analitici Primi" ed ha epilogato nel 2° libro degli "Analitici Secondi" la trattazione intorno alla dimostrazione, non intorno alla definizione; quindi nel libro degli "Analitici Secondi" e in tutta quanta la logica la dimostrazione costituisce l’oggetto principale e non la definizione, la quale costituisce l’oggetto totale nel libro degli "Analitici Secondi". 

Per una chiara risposta affermo una cosa che appartiene ad Averroè (440): la dimostrazione e la definizione non meritano diverse trattazioni, per cui trattando della dimostrazione, si è trattato anche della definizione; Aristotele nella logica ha potuto fare ciò, cioè trattare le condizioni della dimostrazione e con ciò quelle della definizione, in modo troppo chiaro per dover prima dimostrare le condizioni della definizione insieme con quelle della dimostrazione: la definizione, infatti, quanto alla parte formale non merita una diversa trattazione, né quanto alla parte materiale merita una trattazione diversa da quella della dimostrazione. Perciò noi diciamo che contemporaneamente, trattando della dimostrazione, si è trattato anche della definizione, per cui dobbiamo rispondere che Aristotele nel 1° libro degli "Analitici Primi" ha preposto la trattazione intorno alla dimostrazione, e l’ha epilogata nel 2° libro degli "Analitici Secondi". Non che tale sia il suo obiettivo principale, poiché viene preposto nel prologo del 3° libro della "Retorica" ed epilogato ciò che viene discusso nel trattato; Aristotele ha trattato della dimostrazione e contemporaneamente ha trattato anche della definizione. Aristotele deve preporre nel proemio ed epilogare nell’epilogo soltanto questo: preponendo ed epilogando intorno alla dimostrazione, ha preposto ed epilogato intorno alla definizione, e alla stessa maniera ha trattato. 

Né conviene risolvere la questione così come tentano alcuni; costoro, infatti, dicono che sia stato fatto ciò per unificare il libro degli "Analitici Primi" con quello degli "Analitici Secondi": questa risposta è nulla. Poiché, se può essere accordata questa risposta, ne deriva che Aristotele ha preposto intorno alla dimostrazione; tuttavia non può essere accordata, in quanto nell’ultimo libro degli "Analitici Secondi" Aristotele non ha epilogato intorno alla definizione ma intorno alla dimostrazione: infatti il libro era già unito e completo. 

Ciò che, invero, suppone il Genua, ossia che nella logica l’intenzione dello stesso Aristotele verta intorno alla dimostrazione, cioè intorno al modo di costituire la dimostrazione, non so se ciò sia privo di errore. Ciò che fa dubitare è quanto dice Averroè nel prologo de 1° libro degli "Analitici Secondi", cioè che la dimostrazione ha due parti, la formale e la materiale: la parte formale viene trattata nel libro degli "Analitici Primi", la parte materiale nel libro degli "Analitici Secondi". Nello spiegare che cosa siano l’una e l’altra parte, egli dice che la forma – quindi la parte formale – è lo stesso sillogismo, il quale viene insegnato nel libro degli "Analitici Primi"; qui, infatti, Aristotele insegna in che modo si procede nella forma della dimostrazione e come dobbiamo formare la stessa; quindi il modo di formare la dimostrazione si ha nel libro degli "Analitici Primi", e questa forma sarà il sillogismo. Segue, così, per la stessa ragione che il sillogismo è il principale strumento nella logica, non la dimostrazione: il che è falso, ed egli stesso sembra dire di no quando suppone che dimostrazione e definizione differiscono per la posizione. La stessa dimostrazione differisce dalla definizione per la sola posizione, per cui dalle sue parole consegue che il sillogismo è il principale strumento nella logica. Ancora una volta, quindi, la dimostrazione sì, la dimostrazione no: il che è una evidente contraddizione. 

In merito a quanto suppone il Genua, se non si trattasse di un uomo così autorevole penserei che quel discorso sia stato posto male e falsamente; noi affermiamo che la "demonstratio simpliciter" e la definizione differiscono per posizione, che sono uguali per l’oggetto (441) e differiscono invero per il modo di ragionare (come egli stesso riconosce). Allora desumiamo (442): ciò che conviene "per sé" ad una cosa, è identico nell’oggetto ad un’altra se viene attribuito a quest’altra cosa; noi veniamo ingannati dall’errore accidentale, essendo di per sé la dimostrazione e la definizione uguali nell’oggetto e differenti nel ragionamento; essere il principale obiettivo (di per se stesso) conviene alla dimostrazione "per sé" e alla definizione in quanto sono uguali, nell’oggetto con la dimostrazione, "per accidens" con la definizione; perciò quest’uomo con le sue parole sembra volerci sofisticamente ingannare. Il che è lontano dalle scuole filosofiche e da un uomo così illustre. 

Ancora (443): ciò che è tale in virtù di altro, lo è "per accidens"; se, dunque, la definizione nella logica è lo strumento principale in virtù della dimostrazione, lo è conseguentemente "per accidens": il che non deve essere detto da un artista e da un uomo così illustre. Ancora (444): ciò che è "per accidens" non viene considerato dall’artista, ma soltanto ciò che è "per sé"; se, dunque, la dimostrazione e la definizione sono uguali nell’oggetto, sono uguali "per accidens". Perciò non si deve dire: la dimostrazione è l’oggetto, quindi anche la definizione. 

Ancora: l’oggetto principale è quello in funzione del quale vengono ordinate tutte le altre cose; lo abbiamo detto e dimostrato in precedenza. Se, dunque, la dimostrazione è l’oggetto principale, conseguentemente in funzione di essa è ordinata la definizione; e se la definizione è l’oggetto principale, in funzione di essa è ordinata la dimostrazione. Perciò la definizione sarebbe ordinata in funzione della dimostrazione e la dimostrazione in funzione della definizione, con lo stesso legame e con lo stesso genere di causa: il che è assurdo. Così la dimostrazione sarebbe più nobile della definizione e la definizione sarebbe più nobile della dimostrazione: il che è assurdo e impossibile a credersi, in quanto una medesima cosa sarebbe più nobile di se stessa. 

Ancora: nell’arte l’oggetto principale potrà essere soltanto uno, non due; la ragione è la seguente: l’oggetto principale deve essere ciò che è più nobile in tutta quanta l’arte e rispetto al quale vengono ordinate tutte le altre cose (445). Uno solo, dunque, potrà essere l’oggetto principale, non due. Perciò Aristotele nel 12° libro della "Metafisica" concludeva che un solo Dio, al modo che pone la dimostrazione e la definizione come oggetto principale nella logica, pone conseguentemente due oggetti principali: il che è falso.  

Inoltre deriverebbe che la dimostrazione e la definizione costituiscono un unico strumento: il che è sconveniente ed è contrario ad Averroè e ad Aristotele (446). La spiegazione è data lì da Averroè: i quesiti conoscibili per mezzo della dimostrazione e della definizione sono diversi, quindi anche gli strumenti sono diversi. In nessun modo, dunque, può stare in piedi quello che suppone il Genua: se la dimostrazione è l’oggetto principale, e per questa ragione lo è anche la definizione, come conseguenza si dimostra per mezzo delle cose già sostenute che un solo oggetto principale deve essere lo strumento. 

Quello che ancora una volta suppone il Genua, ossia che la dimostrazione e la definizione siano diverse (per la sola posizione), è duro per gli addetti ai lavori in logica essere persuasi con tanta semplicità di quanto riferito. Per differenza secondo la posizione noi intendiamo quella che è propria delle parti, giacché le parti vengono situate in un modo nella definizione e in un altro nella dimostrazione. Nella definizione in primo luogo viene posto il genere, al secondo posto la differenza, mentre nella dimostrazione al primo posto viene messa la differenza, al secondo il genere. In questo modo, dunque, differiscono per la posizione la dimostrazione e la definizione, come chiaramente affermano Averroè e Temistio (447). Noi diciamo che la dimostrazione e la definizione non soltanto differiscono per la posizione, ma anche in altre cose, come dice Averroè (448): differiscono, infatti, per quanto concerne la forma; infatti il sillogismo è la forma della dimostrazione, che è l’orazione enunciativa (449), la quale è una non per un’unità semplice ma per la congiunzione del medio; la forma della definizione invero (450) non è un’enunciazione, poiché non dice né di essere né di non essere, non essendo composta del nome e del verbo, ma è un’unità essenziale (451) composta di atto e potenza. La dimostrazione e la definizione, dunque, differiscono moltissimo in ordine alla forma, non solo per la posizione.  

Differiscono anche in merito alla materia; nella definizione, infatti, può entrare il genere, invece non lo può nella dimostrazione (452): tre, infatti, sono i termini che debbono essere posti nella dimostrazione, i quali debbono essere propri, essenziali e convertibili. Il genere, al contrario, è "per sé" nel primo modo di dire "per sé" (453), tuttavia non convertibile e proprio (454), quindi non può entrare nella dimostrazione. 

Inoltre differiscono per il fine. Infatti ciò che viene conosciuto con la dimostrazione è l’accidente nel secondo modo di dire "per sé" (455), essenziale e proprio, e sta nello stesso oggetto; per mezzo della dimostrazione si conoscono tre quesiti soltanto: se una cosa è, perché è, e "propter quid"; per mezzo della definizione, invece, viene conosciuta la sostanza (456). E’ evidente, perciò, che questi due strumenti – la dimostrazione e la definizione – differiscono non soltanto per la posizione, ma anche per la forma, per la materia e per il fine. 

Ma lasciamo da parte queste cose, poiché non vertono molto sull’essenza della cosa che vogliamo considerare; bisogna parlare della causa addotta dallo stesso Genua il quale dice, non senza la massima destrezza, che questo libro – e le cose quivi trattate – viene prima, poiché vengono preconosciute confusamente quelle cose che possiamo conoscere meglio e distintamente nelle altre arti e scienze, per mezzo degli strumenti insegnati nella logica. Poiché, dunque, si deve avere prima la precognizione confusa, in forza del principio assunto la conoscenza di tal guisa deve venir prima. 

Di certo non posso dire altrimenti, se non che lo stesso Mirandola attribuisce falsamente queste cose ad un uomo così illustre. Abbiamo detto e dimostrato in precedenza, infatti, con Averroè (457) che nella logica non vengono numerate né conosciute le premesse o le ragioni che debbono essere fatte nelle altre arti e scienze; parimenti non vengono preconosciuti i termini per mezzo dei quali componiamo gli stessi sillogismi e le dimostrazioni. Né debbono essere spiegati i quesiti propri nelle altre arti e scienze, ma è sufficiente al logico dire che la dimostrazione si fonda d’obbligo su termini necessari, che il sillogismo è formato da tre termini, che il sillogismo topico è formato da termini e premesse probabili. Che il nome sia una voce che designa qualcosa "ad placitum", quali e quanti siano i nomi, i termini, le proposizioni, i sillogismi di cui si servono le altre facoltà, a tutto ciò non giunge lo stesso logico, poiché non va al di là del suo limite, dal momento che considera le sue cose in generale e non gli conviene dare le differenze ultime delle sue cose; se anche le cose che dobbiamo apprendere per mezzo di questi strumenti sono le dieci categorie, tuttavia non il logico deve preconoscere quelle stesse cose nella logica, bensì nelle altre arti e scienze, ossia nel proemio delle altre arti proprie di quelle cose, come è stato dimostrato (458); in tal modo, infatti, conseguirebbe che nella logica ci sarebbe il proemio delle altre arti e scienze. 

Inoltre conseguirebbe, contro lo stesso logico, in virtù del suo stesso principio, che questo libro non è logico; la precognizione, infatti, è prima della dottrina di una cosa, e tale precognizione deve avvenire nella medesima arte in cui si ha una perfetta conoscenza di quella cosa, come è stato dimostrato in precedenza. La precognizione di queste cose, dunque, deve determinarsi nell’arte propria, nella quale si ha una conoscenza distinta: quindi non nella logica deve essere necessaria la precognizione di queste cose. 

Inoltre vengono preconosciute nell’arte quelle cose che sono necessarie nell’arte, non quelle di cui, al contrario, – come è stato dimostrato in precedenza – non sia necessaria la precognizione. Sembra certamente insano che nella logica vengano preconosciute le cose di un’altra arte; senza contare che deriverebbero altri inconvenienti che sono stati determinati più ampiamente contro l’Abbraccio.  

Abbiamo già detto in precedenza, invero, esponendo l’opinione del Boccadiferro, le cose sostenute dal Boccadiferro e da S. Tommaso. 

DE UTILITATE LIBRI PRAEDICAMENTORUM 

Quoniam utilitas artis non est aliud nisi finis coniectatus, qui praecognoscendus (390), ideo utilitatem huius libri perquirere non erit inutile. 

Quaerimus ergo, si liber iste non sit logicus, neque metaphisicus diminutus sine isto libro, ad quid ergo utilis liber iste, iurarem librum istum non ab Aristotele fuisse aeditum, vel quod sit alter Aristoteles, sicuti quidam dicunt, utcumque sit tamen necessarius; quisquis assuetus in eius doctrina facile potest perspicere quod non suus sit loquendi mos ita longo et claro sermone, neque vis illa quae in ceteris perspicitur eius libris in arguendo atque respondendo. Etsi dicatur forsitan quod loquatur incohantibus, adeo claro utitur sermone, hoc non erit verum immo apparet manifeste quod in principio cuiusque operis semper Aristoteles apponit venenum, et quid obscurius dici potest, quam liber Perihermeneias, et maxime in quibusdam locis secundi libri. Ego igitur credo firmiter quod iste non sit Aristotelis liber cuius alia restant opera. Mos enim eius loquendi ab isto differt quantum coelum ab ipsa terra, in Aristotelis qui doctrina assueti facile tamen perspicere possunt differentiam. Sed quoniam, ut saepe saepius exclamat Averroes et Aristoteles (391), consuetudo in aliqua re etiam manifeste falsa non patitur discernere veritatem, immo absonum et abbominabile videtur, si quis contra illud quidquid dicere auderet, cum tamen in rei veritate manifeste sit falsum. Non mirum igitur si tanti viri librum ipsum et Aristotelis et logicum esse tamquam clarum praesupponant. Tum etiam quoniam ipse met hic et in metaphisica in quibusdam locis videtur sibi contradicere. 

Si tamen Aristotelis sit iste liber ipseque in logica locaverit, non alia ratione factum hoc fuisse credo quam ista. Pro qua declaranda sumimus unum saepius notatum (392). Praecognitio quid nominis est principium omnis cognitionis. Noto secundo isti termini metaphisicales sunt termini communissimi (393) ingredientes omnes artes et scientias. 

Sumimus alterum intentionem ipsius logices esse conficere omnia instrumenta, per quae poterimus cognoscere omnia quaesita ignota in aliis artibus et scientiis (394), itaque in logica non dicuntur sillogismi tales vel tales ad probandum talia vel talia quaesita, sed dantur regulae et conditiones quomodo debeat esse demonstratio propter quid, scilicet ex terminis necessariis et causa necessaria, scilicet per se, de omni, et in quantum ipsum. 

  Et quoniam res logicales sunt fere per se notae, sicuti supra probatum, et qualis materia tale debet esse instrumentum, ideo ad declarandum haec Aristoteles manifestat semper exemplo vel aliqua ratione facili, ut plurimum tamen exemplo, quod exemplum non potest fieri in rebus logicalibus, quum tunc procederemus per aeque notum vel ignotum, ideo semper sumit Aristoteles ad declarandum has regulas per exempla terminos metaphisicae quis sunt communissimi, sicuti sunt ista decem praedicamenta propter suam communitatem, sicuti sunt etiam matematica, et ideo ne omnino ignotis utatur terminis in exemplificando et declarando per exempla res logicales, ne utatur terminis ignotis, et exemplum procedit ex notis (395); ideo dicimus Aristotelem fecisse hunc tractatum, in quo cognoscat terminos in quibus utatur exemplo ad declarandum logicalia, cum omnibus doctrina fiat ex praeexistenti cognitione quid nominis, etiam exemplificativa. 

Sed dubitare posset aliquis (396): praecognitio quid nominis est necessaria ante omnem doctrinam, cum ergo in hoc libro praecognitio fiat, merito necessarius. 

Ad hoc supra fuit responsum (397): praecognitio esse et quid nominis necessaria in arte, est subiecti passionis et principii, quae sunt necessario considerata (398). Praecognitio ergo quid nominis necessaria erit rei necessario consideratae in arte, liber autem Praedicamentorum non necessaria consideratio ipsius logices, et ideo eorum praecognitio quid nominis non necessaria in logica, sed potius ad bene esse, et ad declarandum res necessarias rerum logicalium. 

Et ex hoc patet rationem ipsius Madii nullam esse, probat enim quod in hoc libro non consideratur de substantia in quantum substantia est, quia tunc diminutus foret Aristoteles. Nam in eodem tractatu de principio et principiato, quoniam ergo in hoc libro non tractat de principiis substantiae, ergo non de substantia in quantum substantia est. 

Responsio Mirandulae erat concedendo quod iste liber sit diminutus atque imperfectus, perfectus autem si coniunxerimus ipsum metaphisicae. 

Nos autem improbavimus rationem Mirandulae supra. 

Restat respondere rationi ipsius Madii et dicimus quod signum sermonis veri est solvere omnia dubia et ideo sumimus unum pro responsione, aliquid posse considerari in arte duobus modis, de necessitate et ad bene esse, sicuti dicebat Aristoteles (399); quae consideratio est ad bene esse, non autem necessaria in illo loco, sed ut commodius declaretur aliquid necessarium in illa arte, et ideo dicitur non necessaria, sed ad bene esse illa consideratio: et ideo eius consideratio non est necesse ut omnino perfecta, sed quantum sufficit ad propositum declarandum (400) alia sunt quae considerantur in arte necessario quae sunt illa quattuor saepius dicta locis supra dictis, subiectum, species subiecti, principia et passiones, quorum omnimodam et perfectiori modo quo possumus doctrinam perquirere debemus. 

Quoniam igitur haec necessario sunt consideranda a metaphisico, quia species entis, et species necessario in illa met arte in qua tractatur de genere. Ideo dicimus omnimodam et perfectam eorum cognitionem in metaphisica tradendam esse et ibi omnia principia, accidentia passionesque propriae istorum investigandae in logica vero quoniam non necessario, sed ad declarandum necessaria logices, ideo non perfectam eorum cognitionem requirimus in logica, sed quantum sufficit logico, scilicet tantum confusam cognitionem eorum habendo, scilicet quid significat hoc nomen substantia et sic de aliis praedicamentis. Ad quod peragendum sufficit Aristotelem per proprietates ostendere et manifestare quid sit substantia quae, cum una et eadem numero sit, non possit suscipere contraria quae cognitio confusa et non distincta, quoniam distinctam in Metaphisica. 

Etsi dicatur quod Aristoteles perfecte considerat substantiam quoniam demonstrat proprietates et accidentia de ipsa, ad hoc clare possumus respondere per regulam suam (401) quod Aristoteles non demonstrat sed declarat ac manifestat quid sit substantia, per accidentia, quae declaratio potest aliquando fieri per accidentia communia (402), dummodo clarius intelligatur illud quod declarare intendimus. 

Sed quaeritur iterum: diffinitio (403) facit cognitionem distinctam, cum ergo diffiniat ista in libro Praedicamentorum, et eodem modo sicuti in Metaphisica, ergo in Metaphisica distinctam habemus cognitionem istorum, quare et in libro Praedicamentorum. 

Ad quod facilis est responsio, notando quaedam (404): aliquando eadem diffinitio potest esse quid rei et quid nominis, quid rei si per verum genus et verum differentiam, et partes eius perfecte intelligantur; illa vero eadem diffinitio poterit esse quid nominis si non in propria arte, vel in principio artis, quoniam tunc non perfecte partes eius intelliguntur; in Metaphisica perfecta eius consideratio et necessaria, et quid rei et quid nominis possunt esse diffinitiones, hic autem quid nominis tantum numquam quid rei. Unde differunt istae duae considerationes, in metaphisica necessaria consideratio haec, quia de speciebus entis et diffinitionis istae, quid rei et quid nominis, quid nominis si non perfecte partes intelligantur, quid rei si perfecte. 

In logica vero non necessaria consideratio, quia non species vel aliquid subiecti logices consideratur, nec perfecta de his hic habenda consideratio, sed quantum sufficiens logico, et semper in logica quid nominis possunt esse istae diffinitiones non autem quid rei. 

Restat unum, quod quis quaerere posset, scilicet quomodo verificantur exempla et quis modus exemplificandi in istis rebus ad declarandum res logicales. 

Respondeamus sicuti fecit Porphirius capite De specie, cum dixerat quod in unoquoque genere sunt quaedam generalissima et quaedam specialissima et quaedam media, declarat hoc exemplo in praedicamento substantiae, unde dicit, sit autem, hoc manifestum in uno praedicamento quod dicitur substantia, etc. 

Sic etiam fecit Aristoteles (405) postquam dixerat quod quaedam sint praedicata quid quaedam in quale, manifestat hoc in ipsis praedicamentis, scilicet quod inveniantur quaedam praedicata in quid, quaedam in quale, scilicet quod in unoquoque praedicamento inveniantur praedicata in quid, sicuti in substantia et aliis praedicamentis. 

Sic etiam in libro Posteriorum in quo agitur de praedicato necessario, per se, de omni et in quantum ipsum semper verificat in terminis ipsis ipsorum praedicamentorum, verbi gratia dictum de omni est: quando praedicatum praedicatur de omni subiecto et in omni tempore, dat exemplum sicuti animal de homine, per se in primo modo, quando praedicatum sumitur in diffinitione subiecti, ut animal et rationale in diffinitione hominis exemplificat in homine, rationali et animali. 

Secundus modus quando subiectum in diffinitione praedicati, ut risibilitas de homine, in quantum ipsum et universale praedicatum, ut habere tres de ipso triangulo in quantum ipsum: ipsi vero figurae generi suo, vel isocheli suae speciei per accidens, non autem per se. 

Sic etiam quid sit genus quod aptum natum praedicari in quid, de pluribus speciebus ut animal de homine et equo, sic universaliter omnia logicalia semper manifestantur in his terminis. 

Patet igitur quomodo regulae logices exemplificantur et declarantur in his terminis metaphisicalibus decem praedicamentorum. 

UTILITÀ DEL LIBRO DELLE CATEGORIE 

Poiché l’utilità di un’arte non è altro che il fine presunto che deve essere preconosciuto (390), non sarà inutile indagare circa l’utilità di questo libro. 

Cerchiamo di sapere, perciò, se questo libro non sia un libro logico, se il metafisico non venga a svilirsi senza questo libro e a che cosa esso sia utile; io giurerei che questo libro non sia stato pubblicato da Aristotele oppure che sia opera di uno pseudo Aristotele, così come dicono alcuni, sempre che sia tuttavia necessario. Chiunque sia conoscitore della dottrina di Aristotele può facilmente vedere che non è suo il costume di parlare con un discorso così lungo e chiaro, né c’è quella forza che si nota negli altri suoi libri nell’argomentare e nel rispondere. E benché probabilmente si dica che egli, parlando ad iniziati, si serve di un discorso chiaro, ciò non sarà vero, anzi è evidente che all’inizio di ciascuna opera Aristotele pone sempre le critiche velenose e quanto può essere detto di più oscuro del libro "Perihermeneias", soprattutto in alcuni brani del secondo libro. Io, dunque, credo fermamente che questo libro non appartenga ad Aristotele, del quale restano le altre opere. Il suo modo di parlare, infatti, differisce da questo quanto il cielo dalla terra, per cui i conoscitori della dottrina di Aristotele possono facilmente riscontrare tale differenza. Purtroppo, come molto spesso esclamano Averroè e Aristotele (391), la forza della abitudine non consente di discernere la verità, anche in situazioni chiaramente false, anzi sembra una cosa sconveniente e abominevole; se qualcuno osasse dire alcunché in contrario, in realtà sarebbe una cosa chiaramente falsa. Non fa meraviglia, dunque, se uomini così famosi suppongono, quasi fosse chiaro, che lo stesso libro – di Aristotele e di Averroè – sia un libro logico. E per di più perché esso stesso sembra contraddirsi qui, nella metafisica e in certi altri punti. 

Se, tuttavia, questo libro fosse di Aristotele, egli l’avrebbe messo nella logica. Credo che avrebbe fatto ciò non per altra ragione se non per la seguente. Allo scopo di spiegare tale ragione affermiamo una cosa più volte sottolineata (392). La precognizione nominale è il principio di ogni conoscenza. Rilevo in secondo luogo che questi termini metafisicali sono termini comunissimi (393) propedeutici a tutte le arti e scienze. 

Noi sosteniamo che un altro obiettivo della stessa logica è quello di elaborare tutti gli strumenti per mezzo dei quali potremo conoscere tutti i quesiti sconosciuti nelle altre arti e scienze (394); pertanto nella logica non vengono detti i sillogismi tali o tali per dimostrare tali o tali quesiti, ma vengono date le regole e le condizioni come debbono essere gli strumenti e i quesiti. Ad esempio, come debba essere la "demonstratio propter quid", cioè se fondata su termini necessari e su di una causa necessaria, ovvero "per sé", universale e "in quanto esso stesso è". 

E poiché le cose logicali sono quasi "per sé" note, così come è stato dimostrato in precedenza, e poiché quale è la materia tale deve essere lo strumento, conseguentemente Aristotele, per spiegare ciò, ricorre sempre ad un esempio o a qualche altra ragione, tuttavia il più possibile all’esempio, il quale esempio non può essere dato nelle cose logicali, perché allora si procederebbe ugualmente per mezzo di ciò che è noto o per mezzo di ciò che è ignoto; perciò Aristotele, per spiegare queste regole, sostiene per mezzo di esempi i termini della metafisica, i quali sono comunissimi, così come sono le dieci categorie grazie alla loro condizione comune, così come sono anche le cose della matematica. Perciò per non servirsi di termini del tutto ignoti nello esemplificare e nello spiegare per mezzo di esempi le cose logicali, per non ricorrere a termini ignoti, anche l’esempio prende il via dalle cose note (395); perciò diciamo che Aristotele ha composto questo trattato nel quale conoscere i termini entro cui servirsi dell’esempio per spiegare le cose logicali, fondandosi ogni dottrina su di una preesistente conoscenza nominale, anche esemplificativa. 

Qualcuno, però, potrebbe dubitare (396): la precognizione nominale è necessaria prima di ogni dottrina; poiché la precognizione è data nel libro delle "Categorie", a ragione questo libro è necessario. 

A ciò è stato risposto in precedenza (397): la precognizione reale e nominale è necessaria in arte, è propria dell’oggetto della passione e del principio, i quali vengono considerati necessariamente (398). Perciò la precognizione nominale sarà necessaria alla cosa considerata necessariamente nell’arte; invece, il libro delle "Categorie" non è una considerazione necessaria della stessa logica, per cui la precognizione nominale delle categorie non è necessaria nella logica, ma è utile piuttosto per procedere bene e per spiegare le cose necessarie delle cose logicali. 

Di qui è evidente che la ragione dello stesso Maggi è nulla: infatti egli dimostra che in questo libro non viene considerata la sostanza in quanto sostanza, perché in tal caso verrebbe svilito Aristotele. In effetti nel medesimo trattato "Sulla causa e l’effetto", poiché in detto libro egli non tratta dei principi della sostanza, di conseguenza non tratta della sostanza in quanto sostanza. 

La risposta del Mirandola consisteva nell’ammettere che questo libro è privo di valore ed imperfetto, perfetto invece se potessimo congiungerlo con la "Metafisica". 

Noi, invece, abbiamo confutato in precedenza la ragione del Mirandola. 

Resta da rispondere al ragionamento dello stesso Maggi e diciamo che la caratteristica di un vero discorso è sciogliere tutti i dubbi; per questo in risposta affermiamo che una cosa in arte può essere considerata in due modi: per necessità e per un buon metodo, come diceva Aristotele (399). Questa considerazione è per una buona riuscita, non è necessaria in quel punto, ma affinché meglio venga spiegata una cosa necessaria in quell’arte; perciò quella considerazione è detta non necessaria, ma utile per un buon procedimento. Non è tanto necessario, dunque, che detta considerazione sia del tutto perfetta, quanto è sufficiente che spieghi (400) che altre sono le cose che vengono considerate necessariamente nell’arte, ossia le famose quattro cose più volte indicate in precedenza: l’oggetto, le specie di oggetto, i principi e le passioni, di cui dobbiamo cercare la dottrina nel modo più perfetto possibile. 

Poiché, dunque, queste cose debbono necessariamente essere considerate dal metafisico, giacché si tratta di specie dell’ente, anche le specie necessariamente vengono considerate proprio in quell’arte nella quale viene trattato del genere. Perciò diciamo che qualsiasi forma di conoscenza perfetta di tali cose deve essere data nella "Metafisica" e lì vanno ricercati tutti i principi, gli accidenti e le passioni proprie di queste cose. E poiché invero nella logica tutto ciò non è necessario, ma è utile a spiegare le cose necessarie della logica, conseguentemente non cerchiamo nella logica una conoscenza perfetta di ciò, ma quanto basta al logico, ossia ad uno che ha soltanto una conoscenza confusa di queste cose, vale a dire che cosa significa il nome sostanza, e così a proposito delle altre categorie. Per ottenere ciò basta che Aristotele dimostri ed evidenzi in forza delle proprietà che cosa sia la sostanza, la quale, essendo una e uguale nel numero, non può ammettere il contrario: tale conoscenza sarebbe confusa e non distinta, poiché la troviamo distinta nella "Metafisica". 

Quantunque si dica che Aristotele considera perfettamente la sostanza poiché dimostra le proprietà e gli accidenti intorno ad essa, a ciò possiamo rispondere chiaramente per mezzo della sua regola (401): Aristotele non dimostra, ma spiega e illustra che cos’è la sostanza per mezzo degli accidenti. Tale spiegazione può talora avvenire per mezzo degli accidenti comuni (402), purché si capisca più chiaramente quello che intendiamo spiegare. 

Ma ci si chiede ancora: la definizione (403) porta ad una conoscenza distinta; poiché, dunque, definisce queste cose nel libro delle "Categorie", e nella stessa maniera nella "Metafisica", noi abbiamo di conseguenza una conoscenza distinta di queste cose nella "Metafisica", quindi anche nel libro delle "Categorie". 

Facile è la risposta a ciò, basta sottolineare certe cose (404): talvolta la medesima definizione può essere reale e nominale; è reale se per mezzo del vero genere dà la vera differenza e le sue parti vengono comprese perfettamente; la stessa definizione potrà essere nominale se non viene data in una propria arte o all’inizio di un’arte, poiché allora non vengono comprese perfettamente le sue parti. Nella "Metafisica" si ha una considerazione perfetta e necessaria e possono esserci sia la definizione reale sia quella nominale, mentre nel libro delle "Categorie" ci può essere solo la definizione nominale, giammai quella reale. 

Ragion per cui queste due considerazioni differiscono; nella metafisica si ha la considerazione necessaria, poiché concerne le specie dell’ente e della definizione, della definizione reale e della definizione nominale: la definizione nominale se le parti non vengono comprese perfettamente, la definizione reale se vengono comprese perfettamente. 

Nella logica, invero, non si ha una considerazione necessaria, poiché non viene considerata la specie o qualcosa dell’oggetto della logica, né si deve avere qui una considerazione perfetta di queste cose, ma quanto basta al logico, e nella logica le definizioni possono essere sempre nominali, non reali. 

Resta una sola cosa che qualcuno potrebbe trattare, ossia come vengono verificati gli esempi e quale è il modo di esemplificare in queste cose per spiegare le cose logicali. 

Rispondiamo pure così come fece Porfirio nel capitolo "Sulla specie", quando disse che in ciascun genere ci sono alcune cose generalissime, alcune particolarissime e alcune nel mezzo; spiega ciò con un esempio nella categoria della sostanza, per cui dice che è evidente in una sola categoria ciò che viene detto sostanza, ecc.. 

Così fece anche Aristotele (405) dopo che disse che ci sono alcuni predicati "in quid" e alcuni "in quale"; manifesta ciò nelle stesse categorie, nel senso che vengono trovati alcuni predicati "in quid" e alcuni predicati "in quale", ossia in ciascuna categoria vengono trovati predicati "in quid", così come nella sostanza e nelle altre categorie. 

Così anche nel libro degli "Analitici Secondi" si tratta del predicato necessario, "per sé", "universale", "in quanto esso stesso è"; Aristotele sempre procede a verifiche negli stessi termini delle stesse categorie. Ad esempio, è stato detto "universale": quando il predicato viene predicato intorno ad ogni oggetto ed in ogni tempo, Aristotele lo spiega con un esempio come “animale” a proposito dell’uomo, "per sé" in principal modo; quando il predicato viene dato nella definizione dell’oggetto, come “animale” e “razionale” nella definizione dell’uomo, e lo spiega con un esempio nell’uomo, razionale e animale. 

Il secondo modo si ha quando l’oggetto è nella definizione del predicato, come la facoltà di ridere nell’uomo, in quanto essa stessa è un predicato "universale", come l’avere il numero tre per quanto riguarda lo stesso triangolo, "in quanto esso stesso è": in realtà (tale connotato) appartiene alla stessa figura nel proprio genere, o alla propria specie isoscele "per accidens" e non "per sé". 

Così anche che cosa sia il genere, il quale è proprio adatto ad essere predicato "in quid", intorno alle numerose specie come l’animale a proposito dell’uomo e del cavallo: generalmente in questi termini vengono sempre manifestate tutte le cose logicali. 

E’ evidente, pertanto, come le regole della logica vengono esemplificate e spiegate in termini metafisicali come le dieci categorie. 

OPINIO ABRATII 

Abratius inter huius accademiae philosophos non ultimae classis, huic etiam rationi respondere tentavit, hoc modo dicens. Ratio vestra est huiusmodi, illa necessario spectant ad logicum quos ex notione finis resolvendo ipsum in ea quae ordinata sunt ad finem adinveniuntur spectare ad logicum, inter haec non reperiuntur praedicamenta quare etc. Pro solutione cuius notabat quod principale propositum in logica est agere de duobus organis nostri intellectus in comparanda scientia rerum, qua sunt demonstratio atque diffinitio, haec sane quum applicantur rebus, ipsarum notitia distincta habetur. Verum quia cognitio confusa praecedit distinctam, decuit Aristotilem in logica tradere notitiam confusam rerum quibus illa duo organa sunt applicanda; quia quispiam diceret o Aristotiles quum intendas exponere in logica diffinitionem atque demonstrationem, quae sunt applicandae ipsis rebus nonne trades quandam notitiam, qua anticipemus istas res, quibus haec organa sunt applicanda, ideo ipse in logica instituit tractationem de vocibus significantibus decem genera rerum. Et hoc quidem tradendum est in logica, nam commune est omnibus artibus, et quae communia sunt omnibus artibus traduntur in logica. Neque superflua fuit contemplatio eorundem in primo Perihermeneias si quidem illae voces simplices in libro Praedicamentorum cognoscuntur notitia confusa quatenus duntaxat referuntur ad sua significata et non catherizantur characteribus nominis et verbi, quorum delienamenta faciunt ad distinctiorem cognitionem partium orationis quod factam fuit postea ab Aristotile in primo Perihermeneias. Quare uterque tractatus de simplicibus et liber Praedicamentorum, et principium primi Perihermeneias necessarius est ipsi logico haec quidem ad materiam rationis. Ad formam vero dicimus negando quod ex solutione finis logicae non devenimus ad alia simplicia nisi ad nomen et verbum. Immo devenimus ad decem voces significantes decem genera rerum, si quidem notitia partium orationis per nomen et verbum est notitia distincta, ad notitiam distinctam praecedit confusa, haec autem earundem partium non habetur nisi in libro Praedicamentorum quare etc. . Haec ad rationem nostram dicebat Abratius Philosophus subtilissimus et compatriota noster. 

Haec sunt verba huius excellentissimi et ingeniosissimi philosophi tamen cum numquam veritati praeponenda sit amicitia, primo igitur arguimus contra suum notatum prius, scilicet quod principale propositum et subiectum in logica sit demonstratio et diffinitio, itaque per ipsum sequitur ut duo haec instrumenta, scilicet demonstratio et diffinitio, sint subiecta principalia in logica, quod quidem (iudicio meo) non est recte dictum. Probavimus enim supra et in Praecognitionibus quod subiectum principale est prima et perfectior pars subiecti totalis. Cum ergo unus sit illud quod est perfectius, cum natura abhorreat aequalitatem, ideo unum tantum subiectum principale probatur autoritate et ratione; autoritate Averrois (361) primus motor est prima intentio, et subiectum principale in libris Phisicorum, quoniam primus motor est principium nobilius inter principia considerata in libris Phisicorum probatur etiam ratione. Nam (362) illud quod primo et principaliter intendimus est ipse finis, ad quae omnia alia ordinantur (363); si ergo ad finem omnia alia quae sunt in arte ordinantur, ergo unus finis, ergo unum principaliter intentum in arte, ergo unum subiectum principale non autem duo. Non ergo in logica duo subiecta principalia, sed unum tantum, vel demonstratio vel diffinitio, illud vero quod subdit quod ideo de Praedicamentis Aristotiles tradidit, quoniam in logica dantur instrumenta per quae cognoscamus res ipsas, oportet igitur ut res istae cognoscendae per instrumenta logica cognitione distincta in artibus et scientiis praecognoscantur prius in logica praecognitione confusa, et quoniam praecognitio confusa praecedit distinctam (364) etiam quaesiti non solum subiecti et praemissarum (365) cum praecognitio confusa sit praecognitio dirigens, quae praecedit necessario distinctam quaesiti. 

Primo assuetus in doctrina Averroes argueret sicuti arguit contra Al Pharabi: dare differentias ultimas instrumentorum non pertinet ad logicum sed ad alium artificem; causa est ista, quoniam logicus considerat rem in universali, et instrumenta in universali, non autem in singulari, et sic dat regulas et condiciones instrumentorum in communi; et est ratio quoniam qui tribuit instrumenta propria arti propriae debet cognoscere naturam propriam rei cognoscendae per instrumentum proprium, est ratio (366): non omnibus rebus idem instrumentum est tribuendum, sed qualis materia tale debet esse et instrumentum, igitur qui cognoscit instrumentum rei vel artis, oportet ut cognoscat naturam rei vel artis, dat ergo et cognoscit naturam instrumentorum in communi non autem qualibus instrumentis et quae sunt instrumenta quibus utitur naturalis vel metaphisicus; dicit nam logicus simpliciter demonstratio est per causam notam nobis et naturae, demonstratio propter quid est per medium notum naturae tantum et non nobis, demonstratio quia est per medium notum nobis tantum, sic dicimus logicum non descendere ad singularia instrumentorum; non arguimus quod bene verum est quod logicus debeat dare conditiones quaesitorum in genere et in specie, verbi gratia in genere quaesitum est illud quod est ignotum (367); species autem sunt quattuor, si est, quia est, propter quid, et quid: debet etiam logicus declarare quae sunt ista quaesita et quomodo ordinantur se ad invicem, et in rei veritate facit haec (368); sic etiam quae et quot sunt quaesita topica in libris Topicorum, quae vero sunt quaesita propria propriarum artium vel scientiarum, quae cognoscuntur per demonstrationem, vel per alia instrumenta logica non amplius est est logici negotii; et est ratio supra dicta, quoniam logicus non descendit ad ista particularia, et est ratio quoniam non cognoscit naturas rerum considerandarum in aliis facultatibus. Non ergo dicendum quod Aristotiles in libro Praedicamentorum praecognoscat illud quod postea quaerendum est in aliis artibus et scientiis, logica enim dat regulas et conditiones instrumentorum et quaesitorum, non autem dicit quae sunt praemissae et quae sunt quaesita cognoscenda per praemissas, et stultum est credere quod illud quod cognoscendum est in aliis artibus et scientiis praecognoscamus in logica. 

Praeterea arguimus contra hanc causam ab ipso assignatam, nam sequitur per ipsum met quod iste liber non sit necessarius in logica, et sumimus unum (369), praecognitio quae sit in arte et rerum consideratarum necessario in arte, dicit quod subiectum, principia et passiones necessario debent praecognosci vel sumi tamquam manifesta, quae sunt res necessario consideratae in aliqua facultate (370). Tunc arguimus, praecognitio necessaria per fundamentum, est rerum necessario consideratarum in arte, sed haec non sunt necessario considerata in logica, quoniam nec principia, nec species, nec passiones rerum consideratarum a logico, et etiam ipse met concedit, dicit enim quod hic praecognoscit res quaerendas in artibus per haec instrumenta, ergo non in logica per ipsum, non igitur in logica necessaria praecognitio istorum, non necessarius ergo ille liber per ipsum met. 

Praeterea per hanc rationem sequeretur quod iste liber non esset logicus, et sumo sua fundamenta (371): omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione confusa necessario. Addimus tamen quod ista praeexistens cognitio debet praecedere distinctam, sed in eadem arte, et hoc vel in prohemio et in principio cuiusque libri (372), in prohemio inveniuntur praecognoscuntur res docendae in tractatu praecognitione dico confusa, proponitur ergo et praecognoscitur res consideranda et tractanda in tractatu praecognitione confusa, dico rem considerandam et subiectum totale in communi praeponimus in prohemio, in principio vero cuiusque capituli semper Aristotiles praecognoscit et praeponit singularia quaesita artis, non autem quaesita de subiecto in universali. Sic igitur dicimus quod res in universali praeponantur et praecognoscantur in prohemio, in particulari vero et particularia quaesita: et praedicata demonstranda de subiecto vel speciebus subiecti praeponit Aristotiles in principio cuiusque capituli, sic igitur quomodocumque semper res quaerenda in arte praecognoscitur in arte propria, non autem in alia arte, quoniam ergo ista non sunt cognoscenda doctrina distincta in logica (per ipsum) et tractatus praedicamentorum est praecognitio ad ista, et praecognitio in eadem arte in qua distincta habetur cognitio, ergo non in logica debet fieri haec praecognitio, sed in alia facultate in qua distincta habetur eorum cognitio. 

Addamus nos: sed cognitio distincta istarum rerum habetur in metaphisica, quoniam totale subiectum et species subiecti totalis in eadem arte (373), haec autem sunt species entis, de quo in metaphisica. Ergo et istarum cognitio distincta in metaphisica, ergo et praecognitio. Tractatus igitur iste metaphisicalis, et hoc fit in 5° Metaphisices, insanum igitur est credere quod praecognitio rerum consideratarum in metaphisica fiat in logica. 

Quid vero dicamus de altera ratione quam subdit, scilicet quod liber Praedicamentorum est necessarius, et arguit hoc modo: quae sunt communia tradenda sunt in logica, haec vero sunt communia ergo in logica. Pace tanti viri, prima ratio ista peccat in forma, nisi enim maior fuerit universalis in prima figura non erit sillogisticus sed asillogisticus modus arguendi, in hac vero ratione maior est indefinita quae aequivalet ipsi particulari in sillogismo, si vero dicat, quod maior quamvis sit posita indefinite tamen in se universalis. Tunc nos dicimus quod sit falsa illa maior. Non enim est verum quod omne commune consideretur in logica, nonne, metaphisicus est artifex communissimus (374), et est ratio: nam (375) metaphisicus considerat res suas in quantum entia sub isto modo communi et universali in quantum ens, aliae autem artes considerant ens et substantiam, non tamen in quantum ens est et substantia, sed sub modo proprio considerandi (376). Non ergo est verum quod communia cunctis artibus in logica possint considerari universaliter faciendo hanc propositionem. Praeterea si standum est doctrinae peripateticae et rationi, debemus concedere illud quod saepius supra dictum et probatum, quod dicit Averrois (377), in logica non cognoscuntur res universales vel particulares, sed dantur regulae ad cognoscendum instrumenta in universali, non autem res universales, non ergo res communes considerandas cunctis artibus considerat Aristoteles in logica, sed instrumentorum communiter servientium cunctis artibus secundum subiectum materiam Aristoteles in logica regulas tradit. Et ideo videtur vir iste aliquo modo deviare a peripatetica doctrina, cum dicat in logica considerari illud quod in rei veritate non consideratur, considerantur enim regulae instrumentorum quae communiter ingrediuntur alias artes et scientias ad cognoscendum in eis veritatem rerum ignotarum, non autem considerat res cognoscendas communes cunctis artibus et scientiis, quoniam ibi et non in logica illa cognoscantur. 

Praeterea inductione facta in tota logica non consideratur communia cunctis artibus, quomodo nominis consideratio: vel ipsum nomen, verbum, oratio sillogismus, demonstratio et aliae species sillogismi, vel ut melius dicam, regulae ad cognoscendum haec sunt communia cunctis artibus? Non enim ista, bene verum est quod usus istorum est communis cunctis artibus secundum subiectam materiam, non autem ista, de sillogismo enim solum in logica tractatur et ibi dantur regulae et conditiones de eo, in aliis autem facultatibus utimur illo habitu edocto in logica, et sillogizamus, non autem docemus quid sit sillogismus etiam et est ratio, quoniam modus considerandi dat esse et unitatem (sicuti saepius dictum) ipsis artibus modo considerata in logica sunt secundo intellecta in quantum instrumenta notificandi, aliae autem artes et scientiae solum primo et secundo intellecta considerant. Merito igitur in logica non considerantur communia cunctis artibus. 

Praetera neque minor est undique vera, scilicet quod haec sint communia cunctis artibus, probavimus enim supra quod omnia quae continentur sub uno modo considerandi et genera et species et principia atque passiones necessario in una arte: cum ergo ens et species entis quae sunt ista decem praedicamenta in quantum entia necessario in metaphisica et non in alia arte; falsum igitur est quod ista decem praedicamenta sint res communiter consideratae a cunctis artibus. Bene verum est, quod ista in quantum res considerata sine modo considerandi metaphisices, possunt a pluribus artibus considerari, verbi gratia corpus in metaphisica in quantum ens, ut sanabile in medicina, ut naturale in philosophia naturali, ut quantum in matematica. Res ergo considerata est communis cunctis artibus non autem ens vel corpus in quantum ens, vel substantia in quantum substantia est, quoniam hoc modo solum in metaphisica, si igitur substantia ut substantia consideratur in Praedicamentis, ergo ut species entis, ergo in metaphisica tantum, ergo non communis cunctis artibus, quoniam modus considerandi apropriat rem consideratam faciens differre ab aliis artibus. 

Praeterea sequeretur ut metaphisica esset logica: et sumimus unum substantia et decem praedicamenta sunt res consideratae a metaphisico, et ideo sunt res communes, quoniam sit modus considerandi metaphisices, sed per ipsum omnia communia considerantur in logica, ergo ista consideratio metaphisicalis rerum communium esset logicalis, quod maxime absurdum. 

Praeterea subdit. Neque superfluam esse considerationem istorum in diversis locis, scilicet in libro Praedicamentorum et in libro Perihermeneias, quoniam non eodem modo utrobique de illis simplicibus vocibus, nam in libro Praedicamentorum habetur tantum confusa eorum cognitio, in libro vero Perihermeneias distincta. 

Primo supponit unum, quod in libro Praedicamentorum tractatur illud met quod etiam in principio Perihermeneias vellem cognoscere quomodo tractetur idem, vel subiecto vel ratione, non ratione, quoniam ipse met concedit: et sic clare foret alter illorum tractatus superfluus non subiecto, probatum est enim supra (378) quod illa sint idem re et subiecta quae simul generantur et corrumpuntur et convertuntur; haec vera non huiusmodi: ergo minor probatur, universale et particulare non sunt idem subiecto neque convertuntur in praedicamentis (379) (cum ergo ut latius supra probatum), nomen sit universalius istis, non igitur convertuntur, ergo non idem subiecto. 

Praeterea, ut patet, nomen , verbum, etiam sunt termini secundi intellecti, illa vero quae in Praedicamentis primo intellecta, modo primo et secundo intellecta non sunt idem. 

Praeterea, etsi essent idem subiecto differrent ratione, quaererem quae est ista differentia, vel enim considerantur ut primo intellecta, et sic non possunt considerari a logico, vel ut secundo intellecta, et sic vel ut nomina, vel praedicata et subiecta, vel ut praedicata in quid vel in quale, vel ut praedicata per se vel per accidens: si ut nomina vel species nominum, hoc modo vel in libro Perihermeneias, vel necessario post librum Perihermeneias de praedicato in communi atque subiecto, in libris Priorum, de praedicato in quid vel in quale in libris Topicorum, ut per se vel per accidens in libris Posteriorum. Restat igitur ut non possint haec considerari ut secundo intellecta: igitur non consideratio logices. Nec eadem considerantur in libris Praedicamentorum et Perihermeneias. 

Praeterea subdit dando causam quare non superfluus, et bis inutilis repetitio eiusdem rei, nam in libro Praedicamentorum habetur istorum praecognitio confusa, in libro Perihermeneias distincta. Per rationes supra factas, sequitur ut liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, nam praecognitio confusa (ut probatum) rerum considerandarum cognitione distincta sit in prohemio libri in universali, singularium autem rerum in principio cuiusque capituli. 

Praeterea videtur contradicere sibi met, dicit quod hic ista considerantur ut praecognitiones et sunt eadem illis quae considerantur in libro Perihermeneias cognitione distincta, supra vero dixit quod dat praecognitionem confusam rerum distincte cognoscendarum in aliis artibus et scientiis, quae sunt quaesita cognoscenda; contradicit sibi igitur cum dicat dari in hoc libro Praedicamentorum praecognitionem confusam rerum logicalium, et supra dicit non rerum logicalium, sed rerum cognoscendarum per instrumenta logica. 

Praeterea praecognoscere illa quae tractantur in libro Perihermeneias est praecognoscere ea quae sunt aliquid instrumentorum, praecognoscere vero illa quorum habebimus cognitionem distinctam in aliis artibus est praecognoscere non aliquid instrumentorum, sed res cognoscendas per instrumenta, quare inconstans sibi met. 

Subdit postea considerari ista non in quantum nomina, sed in quantum referuntur ad sua significata, et in quantum res significant, verbi gratia de substantia non in quantum nomen sed in quantum significat rem quae est substantia, ego certe talia dicere non auderem. Non enim res ipsas, sed nomina rerum in artibus et scientiis traduntur res ipsas exprimentes, res autem non possunt adduci ideo utimur nominibus pro rebus res ipsas tamen exprimentes. Dicat, igitur, mihi vir iste de substantia in quantum rem significat, scilicet substantiam, nonne in metaphisica, ergo non in logica, impermixtae sunt enim artes: per regulas supra dictas etsi dicat quod hic cognoscantur cognitione confusa, ibi distincta, sic dicemus quod sit verum, sed tunc per regulas supra dictas non est pars logices liber Praedicamentorum, sed prohemium metaphisices, et sic tractavit haec in Metaphisica, scilicet in 5° libro, unde se ipsum condemnare videtur, scilicet quod liber Praedicamentorum non sit pars logices, si haec simpliciter considerantur ut respiciunt sua significata. 

Quo vero ad illud quod dicit, quod in utroque libro de simplicibus, sed in libro Praedicamentorum non ut nomina: et ideo necessarius ille liber totum sequitur oppositum, per rationes suas met, quod in libro Praedicamentorum non de simplicibus. Et ut nomina, et quod non sint necessaria logicae. Primum probavimus supra pluribus rationibus, et dicemus infra quod simplicius quod potest considerari in logica est nomen et verbum per diffinitiones suas. 

Praeterea etsi uterque liber de simplicibus, tamen impossibile est ut non simpliciori modo considerentur ista in libro Perihermeneias quam in libro Praedicamentorum, quare sequeretur ut Aristoteles inartificialis fuisset in tradendo ista primo in libro Praedicamentorum, postea in libro Perihermeneias, et haec omnia probavimus supra, quod vero per sua dicta sequatur, quod non de simplicioribus, tractetur in libro Praedicamentorum est manifestum, dicit enim considerari ista decem, ut referuntur ad sua significata, verbi gratia in quantum significat talem rem quae per se potest existere; nomen autem per eius diffinitionem in quantum est vox significativa ad placitum rei, non autem talis rei, substantia, autem est vox significativa ad placitum rei talis quae per se potest existere, quare simplicior diffinitio nominis, quare et diffinitum, si ergo consideramus substantiam ut refertur ad significatum idest in quantum est vox significans talem naturam, ut ipse met concedit, ergo compositior quam nomen, nomen autem simplicior erit. 

Praeterea dicit non considerari ut nomina et tamen ex dictis suis necessario oportet confiteri quod ut nomina considerentur. Argumentor hoc modo: quod continetur sub diffinitione, continetur etiam sub diffinito, sed substantia (ut dicit ipse considerari) continetur sub diffinitione nominis. Ergo ut nomen. Maior est clara, minorem probabimus, diffinitio nominis (380): nomen est vox quae significat rem sine tempore, ipse autem dicit substantiam considerari, ut vox simplex est significans res, scilicet substantiam sine tempore, ergo necessario per ipsum met consideratur ut nomen. 

Similiter vult librum Praedicamentorum esse necessarium, et tamen ex dictis suis sequitur quod non sit necessarius: probatum est enim quod ex dictis suis sequatur haec ut nomina considerari, ergo ut species nominis, diffinitio enim nominis (hoc modo) de illis praedicatur in quid et non convertibiliter, ergo genus. Tunc sic prius de universali quam particulari est tractandum secundum ordinem doctrinae. Ergo prius de nomine et verbo in logica, non ergo prius necessarius ille liber ut sit primus neque necessarius, de nomine enim in communi in libro Perihermeneias et necessario igitur de speciebus suis in eodem libro et non prius; resecandus igitur a logica liber ille per dicta sua met. Haec autem omnia clarius supra declaravimus quo modo valeant istae rationes. 

Quando vero tentat nostrae respondere rationi, videtur ex hoc concedere inconveniens dicat falsum. Et contradicat sibi, cum hoc non necessarium facere librum Praedicamentorum. 

Solvit enim esse necessarium ex fine logices, quoniam resolutio dicit nos non solum ad nomen et verbum, sed etiam ad haec praedicamenta decem; nam partes enunciationis sunt necessariae ex fine, in hoc autem libro habetur praecognitio confusa partium enunciationis, quae debet necessario praecedere distinctam, quae habetur in libro Perihermeneias: quare necessarius iste liber ex fine proprio logices. 

Primo concedit hoc inconveniens per solutionem suam, quod liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, quod consequens sit impossibile manifestum: nam fecit prohemium in libro Perihermeneias Aristoteles in principio libri in quo praeposuit consideranda in illo libro, consequentia probatur. Nam praecognitio necessaria in arte est rerum necessario consideratarum in arte, sicuti supra probatum (381): quae praecognitio sit in prologo libri 3° Retoricorum (382) rei universalis, et in principio cuiusque capituli rei et quaesiti tunc quaerendi in illo capite, quod patet inductione; si ergo Aristoteles praecognoscit illa quae in libro Perihermeneias cognoscuntur cognitione distincta, ergo liber Praedicamentorum est prohemium libri Perihermeneias: quod inconveniens et falsum. 

Praeterea videtur concedere falsum quod in libro Praedicamentorum praecognoscuntur illa quorum habemus distinctam cognitionem in libro Perihermeneias; in libro enim Perihermeneias cognoscuntur nomen et verbum quae sunt secundae intentiones et intellecta, in libro autem Praedicamentorum primo. 

Praeterea in libro Perihermeneias de nomine in communi habetur cognitio distincta; hic autem non de nomine in communi habetur cognitio vel praecognitio, sed de tali vel tali nomine, scilicet substantia, quantitate, qualitate etc., et ideo non idem hic et ibi. 

Praeterea vel ignorat vel fingit se ignorare quid et cuius sit praecognitio, praecognitio enim est eiusdem rei de qua quaerimus distinctam habere doctrinam: modo nomen et illae decem voces non sunt eaedem, quoniam universale et particulare non est idem; non est igitur verum quod Aristoteles praecognoscat res, cuius distincta cognitio habetur in libro Perihermeneias. 

Praeterea fingit etiam ignorare quomodo fiat ista praecognitio quid nominis rerum cognoscendarum cognitione distincta, quam habemus ex Aristotele, quomodo fiat (383); hoc autem non videmus in libro Praedicamentorum, diffinitiones enim illae sunt difficiliores non aequivalent, neque eiusdem: quomodo igitur sunt praecognitiones illae definitiones quae habentur in libro Praedicamentorum illarum rerum, quae distncta cognitione noscuntur in libro Perihermeneias. 

Praeterea (ni fallor) clarissime videtur sibi contradicere, primo enim dixit considerari haec, et esse necessaria, quoniam praecognoscit cognitione confusa ea quibus instrumenta logica sunt applicanda; instrumenta autem logica applicantur aliis artibus et scientiis (384), ergo per ipsum praecognoscuntur res aliarum artium et scientiarum cognitione confusa, hic autem dicit praecognosci res quae tractantur in libro Perihermeneias et non in aliis artibus, quare clare sibi contradicere videtur. 

Inutilem et non necessarium facit hunc librum cum dicat in eo cognosci confusa cognitione, quae distincte in libro Perihermeneias. Quoniam praecognoscit illa in prohemio sui libri, ergo liber Praedicamentorum superfluus, cum inutilis sit eiusdem repetitio, quod inconveniens. 

Sed dubitare contingit circa praedicta, tractare de univoco et aequivoco nomine pertinet ad logicam; sunt enim nomina secundo intellecta. Respondemus quod clarum est, sed non in hoc loco, declaramus exemplo sicuti de subiecto et praedicato tractatur in diversis locis, ut termini respectu propositionis in communi, sic in libro Priorum ut praedicata in quid vel in quale, in libro Topicorum ut per se vel per accidens in libro Posteriorum, ut vero respiciunt enunciationem sic vocantur nomina, et de eis in libro Perihermeneias. Pari igitur ratione, de nomine univoco et aequivoco, ut est pars enunciationis in libro Perihermeneias (385): enunciatio est quae signat unum de uno, idest ut ipse met se exponit, unum praedicatum de uno subiecto, idest quod praedicatum et subiectum unum et unam naturam significat et non plura, sicuti sunt aequivoca ut si impositum sic hoc nomen tunica homini et equo et dicamus tunica est alba, non est una enunciatio, quia constat ex nomine aequivoco habens plura significata et ideo oratio non a voce dicitur talis, vel talis, sed a suo significato, in quantum vero pars sillogismi topici in libro Topicorum, ut vero ingreditur sillogismum sophisticum in libris Elenchorum. Quare patet quod non in hoc loco suus est habendus sermo. 

Praeterea universalia necessario debent praecedere (386) secundum notius et secundum necessarium, ut probatum alias latius, si ergo ista considerantur ut nomina, necessario nomen est quid universalius istis, ergo necessario debet praecedere tractatus de nomine. 

Praeterea (387) omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, etiam diffinitiva ex praeexistenti cognitione partium diffinitionis, si ergo in diffinitione istorum sumitur nomen, merito nominis tractatus necessario debet praecedere, quare liber Perihermeneias erit primus liber. 

Praeterea in tantum considerantur haec in logica in quantum sunt nomina, ergo necessario in eo libro in quo de nomine, nam totum et pars in eodem libro et maxime quando non indigent sic longo vel prolixo sermone, sicuti sunt ista. 

Praeterea clarissime Aristoteles hic non diffinit nomina aequivoca sicuti recte advertunt quidam Graecorum expositorum, sed res, dicit enim Aristoteles aequivoca sunt, quorum nomen est commune ut homo verus et pictus conveniunt in nomine communi, scilicet in hoc nomine homo, res ergo sunt quae conveniunt in nomine et non nomina, ut declarat exemplo Aristoteles, homo verus et homo pictus, sunt res, non autem nomina, et simili modo sunt omnia verba Aristotelis in Praedicamentis; si recte inspexerimus eius verba, de rebus erit consideratio non autem de vocibus. 

Quod liber Praedicamentorum non sit pars logices ad mentem Averrois clara est eius autoritas in Epitome logicalium (388): dicit quamvis notitia praedicamentorum adiuvat formationem, idest diffinitionem, tamen non sunt necessaria nostrae intentioni quam intendimus, intendit enim ipse Averroes epilogare res logicales et necessarias, epilogus enim est de rebus necessariis. 

Neque obstat autoritas Averrois in principio Praedicamentorum et in ultimo ubi habemus librum Praedicamentorum esse primum librum in logica ab Aristotele, ergo logicus. Ad quod (si bene adverterimus) facile cum ipso met respondere possumus, nam ipse met se limitat Averroes dicens (389) quod est primus liber secundum usum nostrum, non quod in rei veritate sit liber necessarius logices sed secundum usum quia communis est usus ipsum praeponere in libris logices. Et simili ratione oportet respondere contradictioni Averrois, nam in prologo Posteriorum disputat et concludit librum Posteriorum praecedere librum Topicorum, tamen in Epitomatum capite ordinat alio modo, primo librum Topicorum et postea librum Posteriorum. Non credo quod hoc fecerit propter aliud: nisi propter communem usum omnium. Vel dicamus exponendo intentionem ipsius Averrois per illud verbum (secundum usum) quoniam iste liber Praedicamentorum exponit terminos decem praedicamentorum, et sunt utilia in logica, quoniam veniunt in communi usu frequentissime in tota logica, sicuti postea dicemus. Habemus igitur quomodo non sit pars necessaria logices neque pars aliquo modo liber iste Praedicamentorum. 

L' OPINIONE DI ABBRACCIO 

Abbraccio, tra i filosofi non dell’ultima classe di questa Accademia, ha cercato di rispondere in questo modo a tale ragione: il vostro ragionamento è di tal guisa: quelle cose competono necessariamente al logico, spettando a costui le cose che sono ordinate in funzione del fine; tra tali cose, però, non vengono contemplate le categorie. Per la soluzione di ciò egli rilevava che il principale proposito nella logica è impegnarsi con i due organi del nostro intelletto – che sono la dimostrazione e la definizione – per preparare la scienza delle cose; quando questi due organi vengono applicati correttamente alle cose, viene conseguita una conoscenza chiara e distinta delle cose stesse. Poiché invero la conoscenza confusa precede la conoscenza distinta, ad Aristotele convenne tramandare nella logica la nozione confusa delle cose cui applicare quei due organi. Poiché qualcuno potrebbe dire – oh Aristotele! – perché tu intendi esporre nella logica la definizione e la dimostrazione – le quali debbono essere applicate alle cose stesse, se non insegnerai qualche nozione con la quale noi possiamo anticipare queste cose cui debbono essere applicati i due organi in questione –, Abbraccio stesso ha stabilito di trattare nella logica le voci indicanti i dieci generi delle cose. E ciò in verità deve essere insegnato nella logica, poiché è comune a tutte le arti: le cose che sono comuni a tutte le arti sono trattate nella logica. Né è stata superflua la considerazione delle stesse nel 1° capitolo del "Perihermeneias", dal momento che le famose voci semplici vengono conosciute nel libro delle "Categorie" in maniera confusa fino a quando vengono ricondotte semplicemente ai propri significati e non vengono caratterizzate con i caratteri del nome e del verbo, i cui delineamenti servono per una conoscenza più distinta delle parti dell’orazione. La qual cosa è stata poi fatta da Aristotele nel 1° capitolo del "Perihermeneias". Perciò entrambi i trattati sulle voci semplici – il libro delle "Categorie" e il "Perihermeneias" – sono necessari allo stesso logico. Ciò, veramente, in merito alla materia del ragionamento. Quanto alla forma noi diciamo che dalla soluzione del fine della logica non giungiamo ad altre cose semplici se non al nome e al verbo. Anzi giungiamo alle dieci voci indicanti i dieci generi delle cose, dal momento che la conoscenza delle parti dell’orazione per mezzo del nome e del verbo è una conoscenza distinta, prima della quale viene la conoscenza confusa; la conoscenza, invece, delle medesime parti non si ha se non nel libro delle "Categorie". Queste cose diceva in ordine alla nostra argomentazione Abbraccio, filosofo sottilissimo e nostro compatriota. 

Tali sono le parole di questo eccellentissimo e ingegnosissimo filosofo; tuttavia, poiché non deve mai essere preposta l’amicizia alla verità, noi per prima cosa controbattiamo quanto considerato in precedenza, cioè che il principale proposito e oggetto nella logica siano la dimostrazione e la definizione. Pertanto di per sé consegue che questi due strumenti, ossia la dimostrazione e la definizione, sono gli oggetti principali nella logica, il che in verità (a mio avviso) non è detto correttamente. In precedenza e nelle "Precognizioni", infatti, abbiamo dimostrato che l’oggetto principale è la parte prima e più perfetta dell’oggetto totale; essendo, dunque, l’uno ciò che è più perfetto, aborrendo la natura dall’uguaglianza, va da sé che soltanto un oggetto principale viene dimostrato per mezzo dell’autorità e della ragione: secondo l’autorità di Averroè (361) il primo motore è la "prima intentio" e l’oggetto principale nel libro della "Fisica". Poiché il primo motore è il principio più nobile tra i principi considerati nel libro della "Fisica", viene dimostrato anche con la ragione. Infatti, (362) ciò che per prima cosa e soprattutto cerchiamo è lo stesso fine, in funzione del quale tutte le altre cose vengono ordinate (363). Di conseguenza tutte le altre cose che sono nell’arte vengono ordinate in funzione del fine. Perciò: un solo fine, un solo obiettivo principale in arte, un solo oggetto principale e non due. Quindi nella logica non ci sono due oggetti principali, ma uno soltanto, o la dimostrazione o la definizione. Quanto, invero, Abbraccio suppone, Aristotele lo ha stabilito intorno alle categorie: poiché nella logica vengono dati gli strumenti per mezzo dei quali possiamo conoscere le cose, esse debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici con una conoscenza distinta nelle arti e nelle scienze, occorre che le cose vengano preconosciute nella logica con una precognizione confusa, poiché la precognizione confusa precede quella distinta (364) anche del quesito e non solo dell’oggetto e delle premesse (365); essendo la precognizione confusa una precognizione che indica solo una direzione, essa precede necessariamente quella distinta del quesito. 

Abituato in primo luogo alla dottrina di Averroè, Abbraccio argomenterebbe contro Al Farabi così come argomenta: dare le differenze ultime degli strumenti non compete al logico, ma ad altro artista; la ragione è la seguente: poiché il logico considera la cosa in generale e gli strumenti in generale, e non anche nel particolare, così dà le regole e le condizioni degli strumenti in generale. La spiegazione sta nel fatto che, colui il quale attribuisce gli strumenti propri all’arte propria, deve conoscere la natura propria della cosa da conoscersi per mezzo dello strumento proprio. E c’ è una ragione (366): non a tutte le cose bisogna attribuire lo stesso strumento, ma quale la materia tale deve essere anche lo strumento. Perciò, colui che conosce lo strumento di una cosa o di un’arte, deve conoscere la natura di quella cosa o di quell’arte, dà e conosce la natura degli strumenti in generale, strumenti dei quali si serve il filosofo naturale o il filosofo metafisico. Infatti il logico dice che la "demonstratio simpliciter" è in forza della causa nota a noi e alla natura, la "demonstratio propter quid" è in forza del medio noto alla natura soltanto e non a noi, la "demonstratio quia" è in forza del medio noto a noi soltanto. Così diciamo che il logico non scende alle cose particolari degli strumenti; noi riconosciamo che è verissimo il fatto che il logico debba dare le condizioni dei quesiti nel genere e nella specie: ad esempio, nel genere il quesito è ciò che è ignoto (367); le specie, invece, sono quattro: "si est", "quia est", "propter quid", "quid". Il logico deve anche spiegare quali sono questi quesiti e in che modo essi vengono ordinati vicendevolmente; e in verità lo fa (368). Così pure non è più compito del logico spiegare quali e quanti sono i quesiti topici nel libro dei "Topici", quali invero sono i quesiti propri delle proprie arti o scienze, quali vengono conosciuti per mezzo della dimostrazione oppure per mezzo di altri strumenti logici. La ragione è stata detta prima: il logico non scende fino a tali particolari, poiché non conosce le nature delle cose che debbono essere considerate nelle altre facoltà. Perciò non bisogna dire che Aristotele nel libro delle "Categorie" preconosca quello che poi occorre cercare nelle altre arti e scienze; la logica, infatti, dà le regole e le condizioni degli strumenti e dei quesiti, invece non dice quali sono le premesse e quali sono i quesiti che bisogna conoscere per mezzo delle premesse, ed è stolto credere che noi preconosciamo nella logica ciò che poi bisogna conoscere nelle altre arti e scienze. 

Inoltre argomentiamo contro questa causa stabilita dallo stesso libro: infatti consegue di per sé che questo libro non è necessario nella logica; sosteniamo (369) che la precognizione delle cose considerate in arte necessariamente è nell’arte; dice che l’oggetto, i principi e le passioni necessariamente debbono essere preconosciuti o assunti come evidenti e costituiscono le cose necessariamente considerate in qualche facoltà (370). Allora deduciamo: la precognizione necessaria per principio è necessariamente precognizione delle cose considerate nell’arte; queste, però, non sono necessariamente considerate nella logica, poiché non lo sono né i principi né le specie, né le passioni delle cose considerate dal logico; e anzi lo stesso Abbraccio ammette e dice che il logico preconosce le cose che debbono essere indagate nelle arti per mezzo di questi strumenti, quindi non nella logica di per sé. Perciò non è necessaria la precognizione di queste cose nella logica, quindi non è di per sé necessario il libro in oggetto.  

Pertanto per questa ragione deriverebbe che detto libro non sarebbe logico. Io accetto i suoi principi (371). Ogni dottrina si fonda necessariamente su di una preesistente conoscenza confusa. Aggiungiamo, tuttavia, che tale preesistente conoscenza deve precedere quella distinta, ma nella medesima arte, e ciò o nel proemio oppure all’inizio di ciascun libro (372): nel proemio si trovano e si preconoscono le cose che debbono essere insegnate nel trattato, ovviamente con una precognizione confusa; perciò si propone e si preconosce la cosa che deve essere considerata e trattata nel trattato, dico con una precognizione confusa; noi in generale anticipiamo nel proemio, all’inizio di ciascun capitolo, la cosa che deve essere considerata e l’oggetto. Aristotele preconosce e anticipa sempre i quesiti particolari di un’arte, non i quesiti intorno all’oggetto in generale. Così, dunque, noi diciamo che le cose in generale vengono preposte e preconosciute nel proemio; in particolare Aristotele prepone all’inizio di ciascun capitolo i quesiti particolari e i predicati che debbono essere dimostrati intorno all’oggetto e intorno alle specie dell’oggetto. Così, dunque, la cosa che deve essere in ogni modo cercata in un’arte, viene preconosciuta sempre nell’arte propria e non in un’altra arte; poiché, dunque, dette cose non debbono essere conosciute con una dottrina distinta nella logica (di per sé) e la trattazione delle categorie è la precognizione in funzione di queste cose – la precognizione nella stessa arte in cui si ha la conoscenza distinta –, conseguentemente non nella logica deve avvenire questa precognizione, bensì in un’altra facoltà nella quale si ha la conoscenza distinta delle cose in oggetto. 

Aggiungiamo pure: ma la conoscenza distinta di queste cose si ha nella metafisica, poiché l’oggetto totale e le specie dell’oggetto totale sono nella medesima arte (373); queste cose, invece, costituiscono le specie dell’ente di cui si tratta nella metafisica. Perciò anche la conoscenza distinta di queste cose avviene nella metafisica, quindi anche la precognizione. Questo trattato, dunque, è metafisicale; e ciò si trova nel 5° libro della "Metafisica". Pertanto è pazzesco credere che la precognizione delle cose considerate nella metafisica avvenga nella logica. 

Che cosa dire, invero, dell’altra ragione sostenuta dall’Abbraccio, e cioè che il libro delle "Categorie" è necessario? Egli ragiona in questo modo: le cose che sono comuni debbono essere trattate nella logica; queste cose, invero, sono comuni, quindi vanno considerate nella logica. Con buona pace di un uomo così grande, per prima cosa questa ragione pecca nella forma; se, infatti, la premessa maggiore non sarà stata universale nella prima figura, il modo di dimostrare non sarà sillogistico ma asillogistico: in questa ragione, invero, la premessa maggiore, che equivale allo stesso particolare nel sillogismo, è indefinita se veramente afferma che, quantunque sia stata posta in maniera indefinita, tuttavia è in sé universale. Allora noi diciamo che la premessa maggiore è falsa. Infatti non è vero che ogni cosa comune viene considerata nella logica, il metafisico è un artista molto comune (374). E c’ è una ragione: infatti (375) il metafisico considera le proprie cose in quanto enti sotto lo stesso modo comune e universale in quanto ente; nel mentre le altre arti considerano l’ente e la sostanza, non tuttavia in quanto l’ente è anche una sostanza, ma sotto il modo proprio di considerare (376). Perciò non è vero che le cose comuni a tutte quante le arti possano essere considerate universalmente nella logica facendo questa proposizione. Pertanto, se bisogna stare alla dottrina peripatetica e alla ragione, dobbiamo ammettere quello che più spesso è stato detto e dimostrato in precedenza e che dice Averroè (377): nella logica non vengono conosciute le cose universali o particolari, ma vengono date le regole per conoscere gli strumenti in generale, non le cose universali. Perciò Aristotele nella logica non considera le cose comuni a tutte quante le arti, ma stabilisce le regole degli strumenti comunemente utili a tutte le arti secondo la materia appresso esposta. Pertanto sembra che quest’uomo in qualche modo si allontani dalla dottrina peripatetica, quando dice che nella logica viene considerato ciò che in realtà non viene considerato: infatti vengono considerate le regole degli strumenti che comunemente portano le altre arti e scienze a conoscere la verità delle cose ignote; egli non considera, invece, le cose che debbono essere conosciute comuni a tutte quante le arti e scienze, poiché lì e non nella logica debbono essere conosciute quelle cose.  

Inoltre, una volta seguita l’induzione, in tutta la logica non vengono considerate le cose comuni a tutte quante le arti; in che modo la considerazione del nome, o lo stesso nome, il verbo, il discorso, il sillogismo o, per meglio dire, le regole per conoscere queste cose, sono comuni a tutte quante le arti? E’ proprio vero che l’uso di queste cose è comune a tutte quante le arti secondo la materia appresso esposta, e non le cose stesse: infatti del sillogismo si tratta solo nella logica, e qui vengono date le regole e le condizioni intorno al sillogismo; nelle altre facoltà, invece, ci serviamo dell’"habitus" acquisito nella logica, e sillogizziamo, non insegniamo che cosa sia il sillogismo. La ragione è questa: il modo di considerare dà l’essere e l’unità (così come assai spesso è stato detto) alle stesse arti; ora, le cose considerate nella logica sono i "secundo intellecta" in quanto strumenti di notificazione, nel mentre le altre arti e scienze considerano solo i "primo intellecta" e non i "secundo intellecta". A ragione, dunque, nella logica non vengono considerate le cose comuni a tutte quante le arti. 

Né, inoltre, la premessa minore è in tutto vera, ossia che queste cose siano comuni a tutte quante le arti; in precedenza, infatti, abbiamo dimostrato che tutte le cose che sono contenute sotto un solo modo di considerare e i generi e le specie e i principi e le passioni, necessariamente fanno parte di una sola arte, dal momento che l’ente e le specie dell’ente, (che sono queste dieci categorie in quanto enti), necessariamente vengono considerate nella metafisica e non in qualche altra arte. E’ falso, dunque, che le dieci categorie siano le cose considerate in comune da tutte quante le arti. E’ verissimo che le categorie in quanto cose considerate senza il modo di considerare della metafisica, possono essere considerate da più arti: ad esempio, il corpo in metafisica in quanto ente, come guaribile in medicina, come naturale nella filosofia naturale, come quantità in matematica. Perciò è stata considerata la cosa comune a tutte quante le arti, e non l’ente o il corpo in quanto ente, o la sostanza in quanto sostanza, poiché così avviene solo nella metafisica. Se, dunque, la sostanza come sostanza viene considerata nelle "Categorie", conseguentemente come specie dell’ente viene considerata soltanto nella "Metafisica": perciò non è comune a tutte quante le arti, poiché il modo di considerare assimila la cosa considerata facendola differire dalle altre arti. 

Deriverebbe, pertanto, che la metafisica sarebbe la logica: noi affermiamo che la sostanza e le dieci categorie sono le cose considerate dal metafisico, e perciò sono cose comuni, poiché è il modo di considerare della metafisica. Ma di per sé tutte le cose comuni vengono considerate nella logica, per cui questa considerazione metafisicale delle cose sarebbe logicale: il che è completamente assurdo. 

Inoltre l’Abbraccio suppone che non è superflua la considerazione di queste cose in diversi luoghi, cioè nel libro delle "Categorie" e nel libro "Perihermeneias", poiché non nello stesso modo dall’una e dall’altra parte si tratta delle famose semplici voci; infatti nel libro delle "Categorie" si ha soltanto una conoscenza confusa di quelle cose, nel mentre nel libro "Perihermeneias" se ne ha una conoscenza distinta. 

Per prima cosa egli suppone che nel libro delle "Categorie" viene trattato quello che è presente anche all’inizio del libro "Perihermeneias". Io vorrei sapere in che modo viene trattata la stessa cosa, secondo l’oggetto o secondo ragione; non secondo ragione, in quanto lo ammette lo stesso Abbraccio: e così sarebbe chiaramente superfluo l’altro trattato di quelle cose. Non secondo l’oggetto: infatti è stato dimostrato in precedenza (378) che sono identiche nella cosa e nell’oggetto quelle cose che contemporaneamente si generano, si corrompono e si trasformano. Queste cose, invero, non sono di tal guisa, per cui viene dimostrata la premessa minore: l’universale e il particolare non sono identici nell’oggetto, né si trasformano nelle "Categorie" (379) – (come è stato dimostrato più ampiamente in precedenza) –; il nome diventa più universale di queste cose, per cui il particolare e l’universale non si trasformano e non sono identici nell’oggetto. 

Inoltre, come è evidente, il nome e anche il verbo sono termini dei "secundo intellecta"; i "primo intellecta" sono nelle "Categorie": ora i "primo intellecta" e i "secundo intellecta" non sono la stessa cosa. 

Inoltre, se essi fossero uguali nell’oggetto, differirebbero nella ragione. Io vorrei sapere quale è questa differenza. Infatti o vengono considerati come "primo intellecta" – e così non possono essere considerati dal logico –, oppure come "secundo intellecta", e così o come nomi , o come predicati e oggetti, o come predicati "in quid" o "in quale", o come predicati "per sé" o "per accidens": come nomi o come specie dei nomi essi vengono considerati o nel libro "Perihermeneias" o necessariamente dopo tale libro; del predicato in generale e dell’oggetto viene trattato nel libro degli "Analitici Primi", del predicato "in quid" e "in quale" nel libro dei "Topici"; come predicati "per sé" o "per accidens" i "primo" e i "secundo intellecta" vengono considerati negli "Analitici Secondi". Resta, dunque, che queste cose non possono essere considerate come "secundo intellecta"; quindi non si tratta di una considerazione della logica; né le stesse cose vengono considerate nel libro delle "Categorie" e nel libro "Perihermeneias". 

Inoltre l’Abbraccio suppone, spiegandone la causa, perché non è superflua la trattazione di cui sopra, né doppiamente inutile la ripetizione della medesima cosa: infatti nel libro delle "Categorie" si ha una conoscenza confusa delle cose in oggetto, nel libro "Perihermeneias" si ha una conoscenza distinta. Per le ragioni sopra esposte consegue che il libro delle "Categorie" sarebbe un proemio del "Perihermeneias": infatti la precognizione confusa delle cose che debbono poi essere considerate in maniera distinta si ha in generale nel proemio del libro; invece la precognizione delle cose particolari si ha all’inizio di ciascun capitolo. 

Pertanto egli sembra contraddirsi: qui dice che queste cose vengono considerate come precognizioni e sono uguali a quelle che vengono considerate con conoscenza distinta nel libro "Perihermeneias"; in precedenza aveva detto invero che quel libro dà una precognizione confusa delle cose che debbono essere poi conosciute in maniera distinta nelle altre arti e scienze e che costituiscono i quesiti da conoscersi. Si contraddice, dunque, quando afferma che nel libro delle "Categorie" viene data una precognizione confusa delle cose logicali, e poco prima dice non delle cose logicali, ma delle cose che debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici. 

Pertanto preconoscere le cose che vengono trattate nel libro "Perihermeneias", è preconoscere ciò che costituisce qualcosa degli strumenti; preconoscere invero le cose di cui avremo una cognizione distinta nelle altre arti, significa preconoscere non qualcosa degli strumenti, ma le cose che debbono essere preconosciute per mezzo degli strumenti: perciò l’Abbraccio è incoerente con se stesso. 

Costui suppone, poi, che queste cose vengono considerate non in quanto nomi, ma in quanto si riferiscono ai loro significati e in quanto indicano le cose; ad esempio, si tratta della sostanza non in quanto nome, ma in quanto indica la cosa che è la sostanza. Io non oserei certamente dire tali cose. Non le cose stesse, infatti, ma i nomi delle cose indicanti le cose stesse vengono considerati nelle arti e nelle scienze; le cose, invece, non possono addotte; perciò al posto delle cose ci serviamo dei nomi indicanti tuttavia le cose stesse. Quest’uomo, dunque, mi potrebbe parlare della sostanza in quanto indicante la cosa, nel senso che la sostanza non viene trattata nella metafisica e quindi non nella logica. Infatti le arti non sono mescolate: per mezzo delle regole in precedenza indicate viene tuttavia detto che le arti qui vengono conosciute con una conoscenza confusa, lì con una conoscenza distinta; così diremo che ciò è vero; ma allora in forza delle regole suddette il libro delle "Categorie" non è una parte della "Logica", ma un proemio della "Metafisica". Così l’Abbraccio ha trattato queste cose nella "Metafisica", nel 5° libro, ragion per cui sembra condannare se stesso – cioè che il libro delle "Categorie" non sarebbe una parte della logica – se queste cose vengono considerate semplicemente in quanto concernenti i propri significati. 

Quanto a ciò che egli dice – che in entrambi i libri viene trattato intorno alle cose semplici, ma nel libro delle "Categorie" non in quanto nomi, per cui quel libro è necessario –, proprio per le sue ragioni segue tutto l’opposto, che nel libro delle "Categorie" non viene trattato delle cose semplici. In quanto nomi, si dimostra che le cose semplici non sono necessarie alla logica. Abbiamo dimostrato la prima cosa in precedenza con svariate argomentazioni; diremo fra poco che le cose più semplici che possono essere considerate nella logica sono il nome e il verbo in virtù delle loro stesse definizioni. 

Pertanto, benché entrambi i libri trattino delle cose semplici, tuttavia è impossibile che esse non vengano considerate nel "Perihermeneias" in un modo più semplice che nel libro delle "Categorie", per cui conseguirebbe che Aristotele si sarebbe comportato contro le regole dell’arte sostenendo tali cose prima nel libro delle "Categorie" e poi nel libro "Perihermeneias". Noi abbiamo dimostrato tutte queste cose in precedenza; è evidente che in base alle parole dell’Abbraccio deriverebbe che nel libro delle "Categorie" non viene trattato delle cose più semplici. Egli, infatti, dice che vengono considerate queste dieci voci in quanto si riferiscono ai propri significati: ad esempio, la sostanza in quanto indica la tale cosa che può esistere "per sé"; il nome, invece, per mezzo della definizione della cosa in quanto è una voce significativa "ad placitum" di una cosa e non della tale cosa, nel mentre la sostanza è una voce significativa "ad placitum" della tale cosa che può esistere "per sé". Perciò è più semplice la definizione del nome, quindi anche ciò che viene definito. Noi, dunque, consideriamo la sostanza in quanto si riferisce ad un significato, cioè in quanto è una voce che indica la tale cosa, proprio come lo stesso Abbraccio ammette: quindi la sostanza è più composta del nome, mentre il nome sarà più semplice. 

Inoltre egli dice che le cose semplici non sono considerate come nomi, e tuttavia in base alle sue parole bisogna necessariamente riconoscere che vengono considerate come nomi. Io ragiono in questo modo: ciò che viene compreso sotto la definizione, viene anche compreso sotto la cosa definita; ma la sostanza (come egli stesso dice) viene compresa sotto la definizione del nome. Quindi la sostanza è considerata come un nome. La premessa maggiore è chiara; dimostreremo ora la premessa minore, cioè la definizione del nome (380). Il nome è una voce che indica la cosa senza tempo, egli stesso dice la sostanza; come voce semplice indica le cose, cioè la sostanza senza tempo, perciò necessariamente la sostanza di per se stessa viene considerata come nome. 

Similmente egli vuole che il libro delle "Categorie" sia necessario, e tuttavia in base alle sue parole consegue che non è necessario. In base alle sue parole, infatti, è stato dimostrato che le categorie vengono considerate come nomi, quindi come le specie del nome; a tal proposito, infatti, la definizione del nome (in questo modo) viene predicata "in quid" e non viceversa, quindi è come un genere. Così bisogna trattare, secondo l’ordine della dottrina, dell’universale prima che del particolare. Conseguentemente bisogna prima trattare del nome e del verbo nella logica; ma, benché tale libro sia primo, non per questo deve essere considerato necessario. Del nome in generale, infatti, si parla nel libro "Perihermeneias"; necessariamente, perciò, si parla delle sue specie nel medesimo libro e non prima. Così, in base alle sue stesse parole, quel libro deve essere escluso dalla logica. Noi, però, già in precedenza abbiamo spiegato con chiarezza tutte queste cose e quale valore abbiano tali ragioni. 

Quando, invero, l’Abbraccio cerca di rispondere alle nostre argomentazioni, sembra incappare nell’inconveniente di dire il falso. Si contraddice, e con ciò fa passare come non necessario il libro delle "Categorie". 

Spiega, infatti, che detto libro è necessario in base al fine della logica, poiché la risoluzione ci porta non solo al nome e al verbo, ma anche alle dieci categorie; infatti le parti dell’enunciazione sono necessarie in base al fine: in questo libro, invece, si ha una precognizione confusa delle parti dell’enunciazione, la quale deve necessariamente precedere la precognizione distinta che si ha nel libro "Perhermeneias". Questo libro, dunque, è necessario in base al fine proprio della logica. 

In primo luogo l’Abbraccio con la sua soluzione porta a questo inconveniente, ossia che il libro delle "Categorie" sia il proemio del libro "Perihermeneias": conseguenza che evidentemente è impossibile. Infatti Aristotele stabilì il proemio nel "Perihermeneias", all’inizio del libro, nel quale egli anticipò le cose che dovevano essere considerate in quel libro; la conseguenza è dimostrata. Del resto in un’arte è necessaria la precognizione delle cose necessariamente considerate in quell’arte, così come è stato dimostrato in precedenza (381). La precognizione della cosa universale avviene nel prologo del 3° libro della "Retorica" (382); all’inizio di ciascun capitolo avviene la precognizione della cosa e del quesito che vengono indagati in quel capitolo. Il che è evidente grazie all’induzione. Se, dunque, Aristotele preconosce quelle cose che nel libro "Perihermeneias" vengono conosciute in maniera distinta, conseguentemente il libro delle "Categorie" è il proemio del libro "Perihermeneias": la cosa è falsa e sconveniente. 

Inoltre sembra ammettere che è falso che nel libro delle "Categorie" vengano preconosciute quelle cose di cui abbiamo una conoscenza distinta nel libro "Perihermeneias". Infatti nel libro "Perihermeneias" vengono conosciuti il nome e il verbo che costituiscono le "secundae intentiones" e i "secundo intellecta"; invece nel libro delle "Categorie" vengono trattati i "primo intellecta". 

Ancora: nel libro "Perihermeneias" intorno al nome in generale si ha una conoscenza distinta; qui, invece, non del nome in generale si ha una conoscenza o una precognizione, ma di tale o tale altro nome, ossia della sostanza, della quantità, della qualità, ecc.. Perciò, nell’uno e nell’altro libro non si tratta della stessa cosa. 

Inoltre l’Abbraccio o ignora o finge di ignorare che cosa e di che cosa si abbia precognizione; precognizione, infatti, si ha della stessa cosa intorno alla quale cerchiamo di avere una dottrina distinta; ora, il nome e le famose dieci voci non sono la stessa cosa, poiché l’universale e il particolare non sono la stessa cosa. Non è vero, dunque, che Aristotele preconosca le cose, la cui conoscenza distinta si ha nel libro "Perihermeneias". 

Inoltre finge anche di ignorare in che modo avviene la precognizione nominale delle cose che debbono essere conosciute distintamente, precognizione che abbiamo ereditato da Aristotele (383). Cosa che non vediamo, invece, nel libro delle "Categorie": le definizioni più difficili, infatti, non si equivalgono né si riferiscono alla stessa cosa. Egli, dunque, ignora in che modo si configurino come precognizioni le definizioni che nel libro delle "Categorie" si hanno delle cose che vengono conosciute distintamente nel libro "Perihermeneias". 

Inoltre (se non erro) l’Abbraccio sembra contraddirsi molto chiaramente: in primo luogo, infatti, egli ha detto che queste cose vengono considerate e sono necessarie, poiché egli preconosce in maniera confusa quelle cose cui debbono essere applicati gli strumenti logici; gli strumenti logici, al contrario, vengono applicati alle altre arti e scienze (384). Conseguentemente, per la stessa ragione, vengono preconosciute le cose delle altre arti e scienze in maniera confusa. Costui, invece, dice che vengono preconosciute le cose che sono trattate nel libro "Perihermeneias" e non nelle altre arti, per cui sembra chiaramente contraddirsi. 

L’ Abbraccio fa diventare inutile e non necessario questo libro, quando dice che in esso vengono conosciute confusamente le cose che si presentano distintamente nel libro "Perihermeneias". Poiché egli preconosce tali cose nel proemio del suo libro, di conseguenza il libro delle "Categorie" diventa superfluo, essendo inutile la ripetizione della medesima cosa. La qual cosa è sconveniente. 

Occorre dubitare, però, delle cose predette: trattare del nome univoco e del nome equivoco spetta alla logica; i nomi, infatti, sono "secundo intellecta". Noi rispondiamo che è chiaro, ma non in questo luogo; spighiamo con un esempio: come si tratta in diversi luoghi dell’oggetto e del predicato quali termini della proposizione in generale, così nel libro degli "Analitici Primi" se ne tratta come predicati, nel libro dei "Topici" come "in quid" o "in quale", ne libro degli "Analitici Secondi" come "per sé" o "per accidens", riguardando, invero, l’enunciazione, essi sono chiamati nomi e vengono trattati nel libro "Perihermeneias". Parimenti, del nome univoco e del nome equivoco in quanto parte dell’enunciazione si tratta nel libro "Perihermeneias" (385): l’enunciazione è quella che indica una sola cosa intorno ad un solo fatto, ossia – come espone lo stesso Abbraccio – un solo predicato intorno ad un solo oggetto; vale a dire che predicato ed oggetto significano una sola cosa ed una sola natura e non più cose quasi fossero nomi equivoci; così, se viene imposto il nome “tunica” ad un uomo e ad un cavallo. Dicendo che la tunica è bianca, non si tratta di una enunciazione, poiché consta di un nome equivoco che ha più significati; perciò un’orazione è detta tale o tale non in base alla voce, ma in base al suo significato, in quanto è parte del sillogismo topico nel libro dei "Topici" e introduce il sillogismo sofistico nel libro degli "Elenchi". Per la qual cosa è evidente che il suo discorso non deve essere giudicato in questo luogo. 

Inoltre gli universali debbono necessariamente venir prima (386) sia secondo ciò che è più noto, sia secondo ciò che è necessario, come è stato dimostrato più ampiamente altrove; se, dunque, essi vengono considerati come nomi, necessariamente il nome è qualcosa di più universale, quindi necessariamente deve venir prima il trattato intorno al nome. 

Ancora (387): ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, anche la dottrina della definizione si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti della definizione; se, dunque, nella definizione di queste cose viene assunto il nome, a ragione la trattazione del nome deve necessariamente venir prima, per cui il libro "Perihermeneias" sarà il primo libro. 

Inoltre, in tanto vengono considerate queste cose nella logica in quanto sono nomi, quindi necessariamente dette cose vengono considerate nel libro in cui viene trattato il nome, infatti il tutto e la parte sono nello stesso libro, soprattutto quando non hanno bisogno di un lungo o prolisso discorso, come queste cose. 

Inoltre con molta chiarezza Aristotele qui non definisce i nomi equivoci, così come giustamente avvertono alcuni Commentatori Greci, ma le cose; Aristotele, infatti, dice che sono equivoci i nomi comuni, così l’uomo vero e l’uomo apparente convengono in un nome comune, ossia nel nome uomo. Le cose, invece, sono quelle che convengono nel nome e non nei nomi come spiega Aristotele con l’esempio. L’uomo vero e l’uomo apparente sono cose e non nomi: così sono tutte le parole nel libro delle "Categorie" di Aristotele. Se osserveremo correttamente le sue parole, vedremo che si tratta di una considerazione intorno a cose e non intorno a voci. 

Che il libro delle "Categorie" non faccia parte della logica a parere di Averroè è chiaro in base alla sua autorità (388): egli dice che, quantunque la conoscenza delle categorie aiuti la formazione, cioè la definizione, tuttavia esse non sono necessarie alla nostra intenzione; lo stesso Averroè si propone quanto ci proponiamo noi, cioè epilogare le cose logicali e necessarie. L’epilogo, infatti, tratta le cose necessarie. 

Né osta l’autorità di Averroè all’inizio e alla fine delle "Categorie", dove troviamo che il libro delle "Categorie" secondo Aristotele è il primo libro della logica, quindi è un libro logico. Al che (se avremo posto la dovuta attenzione) possiamo facilmente rispondere con lo stesso Averroè, il quale, infatti, si limita a dire (389) che il libro delle "Categorie" è il primo libro secondo il nostro costume, non dice che in realtà è un libro necessario della logica, ma secondo il costume, dacché è usanza comune mettere al primo posto tra i libri di logica il libro delle "Categorie". Allo stesso modo bisogna rispondere alla contraddizione: Averroè, infatti, nel prologo degli "Analitici Secondi" disputa e conclude che il libro degli "Analitici Secondi" precede il libro dei "Topici". Tuttavia nell’ "Epitome" dispone in modo diverso, prima il libro dei "Topici" e poi il libro degli "Analitici secondi". Non credo che abbia fatto ciò per altra ragione se non a causa di un uso comune. Oppure esponiamo con franchezza l’intenzione dello stesso Averroè per mezzo di quella parola (secondo l’usanza), poiché il libro delle "Categorie" espone i termini delle dieci categorie, le quali sono utili nella logica in quanto vengono comunemente usate con molta frequenza in tutta quanta la logica, così come diremo in seguito. Sappiamo così come il libro delle "Categorie" non sia parte necessaria della logica, né ne faccia parte in qualche modo.