Angelo Thio

DE DIVISIONE 

Quid sit divisio alias diximus, et quomodo fiat, scilicet quod ars vel liber dividitur ad divisionem rei consideratae; nam si scientia et liber est unus per unitatem subiecti, ergo et dividitur ad eius divisionem. Primo igitur dividitur in duas partes iste liber, in prohemium et tractatum; prohemium est primum cap., tractatus dividitur ad divisionem subiecti, et cum quinque sint res consideratae, merito et in quinque partes dividitur iste liber. Reliqua autem pars est quasi de accidentibus horum. 

Proportio vero clarissima est huius libri per ipsum met Porphirium, cum dicat hunc librum esse introductorum ad totam logicam, habet igitur hanc proportionem, scilicet servi ad dominum, et eius quod est ante finem ad ipsum finem. 

De nomine vero libri et Authoris non est nostrum, sed magis aliorum. Hoc unum solum, quod posset aliquis dicere, praecognitio nominis (689) est principium omnis agnitionis, ergo nomen libri et Authoris ante omnia praecognoscenda. Ad quod ex regulis supra sumptis facile est nobis respondere, quid nominis rei addiscendae vel subiecti est necessario et ante omnia praecognitio, non autem authoris vel libri. Et sic verificatur ille textus, omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione esse et quid nominis subiecti et rei addiscendae, non autem Authoris vel libri. 

LA DIVISIONE 

Abbiamo già detto altrove che cosa sia la divisione e in che modo si verifichi, nel senso che un’arte o un libro si divide secondo la divisione della cosa considerata; infatti, se la scienza e il libro sono un tutt’uno in forza dell’unità dell’oggetto, conseguentemente si dividono secondo la divisione di quello. In primo luogo, dunque, questo libro si divide in due parti, proemio e trattato; il proemio è il primo capitolo; il trattato si divide in base alla divisione dell’oggetto, e poiché le cose considerate sono cinque, a ragione questo libro si divide in cinque parti. L’ultima parte riguarda i loro accidenti. 

Chiarissima invero è la proporzione di questo libro grazie allo stesso Porfirio; quando costui dice che detto libro è propedeutico a tutta quanta la logica, ha questa proporzione, ossia quella del servo rispetto al padrone, quella di ciò che è prima del fine rispetto allo stesso fine. 

Intorno al nome del libro e dell’Autore non spetta a noi, ma spetta di più ad altri. Spiegherò solo ciò che qualcuno potrebbe dire: la precognizione nominale (689) è il principio di ogni conoscenza, quindi il nome del libro e dell’Autore deve venir prima di tutte le cose da preconoscersi. A ciò, in base alle regole sostenute in precedenza, per noi è facile rispondere: la precognizione nominale della cosa che deve essere appresa o dell’oggetto è necessariamente prima di ogni cosa, non la precognizione dell’Autore o del libro. E così viene presentato come vero quel testo: ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza reale e nominale dell’oggetto e della cosa da apprendere, non dell’Autore o del libro. 

DE VIA DOCTRINAE 

De via vero doctrinae plures solent fieri quaestiones ad diffinitiones an descriptiones istae datae a Porphirio, quas adducere parvipendimus propter eorum imperitiam; tum, quoniam rectum est iudex sui et obliqui, ex veritate igitur apparebunt aliorum inanes quaestiones. Nos igitur contra omnes propter Averroem hanc ponimus conclusionem. Neque descriptiones neque diffinitiones istas esse, sed diffinitiones quid nominis tantum. 

Ut autem declaretur ista conclusio oportet primo quadem praecognoscere, diffinitionem duplicem, quid nominis et quid rei (663). Diffinitio quid rei (664) est illa quae indicat substantiam et essentiam rei, sicuti sunt genus et differentia (665), vel proprium (666), quoniam differentia est ignota, idest natura eius generica et universalis, et differentia quae propria eius essentia; quae partes iunctim faciunt cognoscere totam essentiam rei, ultra quod nihil est de re, et ideo vocatur terminus (667). 

Noto ultra omnis doctrina etiam diffinitiva (668) (quamvis negare videtur Averroes et Themistius) procedit ex partibus prius notis necessario; aliter nam non faceret doctrinam diffinitivam; et est ratio, quoniam si partes non intelligantur, neque totum; incognitis ergo partibus, ergo et totum, ergo tota illa diffinitio ignota numquam poterit indicare essentiam diffiniti, cum omnis doctrina fiat ex praeexistenti cognitione, quae fit causa agens (669) quae reducta ignorantiam et quaesitum de potentia notum ad actum notum; agens enim quod reducit aliquid de potentia ad actum, oportet ut sit in actu; si ergo praemissae et partes diffinitionis sunt causae agentes notitiam conclusionis et reducunt ipsam de potentia ad actum, ergo oportet quod sint in actu prius cognitae et praemissae et partes diffinitionis. 

Diffinitio vero quid nominis (670) potest fieri pluribus modis, quae non erit nisi declaratio quid significat illud nomen, tamen non autem indicat essentiam et fit per nomen declarando aliud nomen vel nomen per orationem vel orationem per orationem vel orationem per nomen, dummodo declaratio sit clarior et aequivaleat in significato et potest esse entis et non entis (671); diffinitio autem quid rei solummodo entis, non autem non entis, et est ratio, quoniam diffinitio quid rei indicat substantiam, non ens autem, non habet substantiam: bene potest habere nomen ut chimera, et ideo de chimera potest esse diffinitio quid nominis, non autem quid rei. 

Noto ultra (672) aliquando diffinitiones ipsae etiam per verum genus et veram differentiam esse diffinitionem quid nominis et non e contra; probatur ratione et authoritate Averrois; tunc aliqua diffinitio quid rei quoniam indicat essentiam rei, quid est res (673) per diffinitionem diffinitionis; si igitur non indicat essentiam rei, non est diffinitio quid rei; sed aliquando non indicat essentiam rei, ergo non quid rei diffinitio. Maior nota, minor probatur per ipsum met Averroem (674); tunc indicat substantiam diffinitio, quando tota est perfecte cognita, quando vero non, nec perfectam diffinitivam potest facere doctrinam, per sumptum supra. Addamus minorem; sed aliquando tota diffinitio non est perfecte cognita, ergo aliquam non dat doctrinam et essentiam perfectam ipsius diffiniti. Maior sumpta et probata, minor probatur: non solum destructis omnibus partibus, sed etsi una destructa fuerit, et totum. Et est ratio, quoniam (675) totum non est aliud nisi omnes partes simul sumptae; sed aliquando partes diffinitionis sunt ignotae, un clare patet et declarabimus. Ergo aliquando tota diffinitio est ignota. Ergo tunc non potest facere doctrinam diffinitivam, ergo tunc non indicabit essentiam rei. Ergo non diffinitio a primo ad ultimum. 

Sed restat illud probandum quomodo partes diffinitionis aliquando sunt ignotae; hoc declarat Averroes (676): quando sumus incohantes artem aliquam, tunc illae partes diffinitioni rei, quae diffinitur in arte non perfecte intelligitur. Verbi gratia: si nos simus in principio artis philosophiae, et praeceptor nobis enunciet hanc diffinitionem naturae, scilicet principium motus et quietis, tunc nescimus quid sit principium, quid motus, quidve quies perfecte, nisi cognitione confusa, ergo illae partes facient cognitionem confusam nobis tunc, non autem distinctam. Non ergo diffinitio quid rei, quoniam ipsa dividit in singula (677), idest faciat cognitionem distinctam rei non autem confusam. Sicuti diffinitio quid nominis. 

Sed quaeras quomodo sequitur tunc non est diffinitio quid rei, ergo quid nominis. Respondeamus valere hanc consequentiam per sumptum ex Aristotele (678). Duplex est diffinitio, quid rei et quid nominis, haec huiusmodi non est quid rei, ergo quid nominis necessario. Praeterea (679) illa notitia, quam facit habere nomen, est notitia rei confusa; sed probatum, quando partes diffinitionis non perfecte sunt intellectae, non distinctam sed confusam faciunt rei notitiam, ergo non quid rei, sed quid nominis tunc diffinitio. 

Unde sileant quidam ignorantissimi Modernorum, qui quondam nescio quid, hoc dictum derident, scilicet aliquando diffinitionem per verum genus et veram differentiam esse diffinitionem quid nominis non autem quid rei; ad quid ergo rides ostendens aliis haec a te sperni tamquam puerilia dicta? Nonne cum Averroe, Aristotele atque ratione probatum? Misereor tamen eius naturae. Magis autem eorum qui ab huiusmodi honinibus decipi patiuntur, cum deceptores sint potius bonorum ingeniorum quam praeceptores; magisque videri quam esse sapientes desiderant, unde pecuniae aucupatores vocat Aristoteles (680). Sed ad rem, quod vero non omnis diffinitio quid nominis sit quid rei clare patet, pro nunc tantum ostendam hac ratione (681): diffinitio quid nominis erit per unum nomen quod nullo modo poterit esse quid rei. Praeterea est entis et non entis (682), non autem huiusmodi quid rei, ut probatum supra. 

Ex quibus respondeamus ad quaesitum principale cum Averroe, (683) diffinitiones istas non posse esse quid rei. Sed declarationes quid nominis, probatur per supra sumpta, sumendo unum quod etiam supra probatum ex ipso Porphirio, librum istum esse introductorium, in introductorio autem non sunt diffinitiones quid rei, sed semper quid nominis, cum simus tunc in principio vel ante artem ubi non perfecte intelliguntur partes, tum etiam quoniam tunc scholares sunt incohantes artem, non possunt intelligere res artis neque partes illarum diffinitionum, verbi gratia ad propositum nostrum: genus est praedicatum in quid; quid sit praedicari quid in quid, quid in quale, incohantes logicam nullo modo possunt perfecte intelligere, quid praedicatum nam in communi in libro Priorum etc. Ideo sunt diffinitiones illae quid nominis quamvis per verum genus et veram differentiam; tum etiam, ut ipse met Porphirius, ista sunt introductoria, quaedam sunt praecognitiones dirigentes ad res logicales, non autem faciunt cognitionem distinctam rerum logicalium; non ergo diffinitiones quid rei, per sumpta supra; quando vero postea ista tractantur et diffiniuntur in libro Topicorum, quamvis per eadem genera et differentias, tamen quoniam ibi est suus proprius tractatus, ideo ibi non quid nominis sunt sed quid rei et perfectae diffinitiones. Sicuti logicales esse possunt propter contrariam causam, quoniam ibi perfecte intelliguntur; cum non in principio artis simus tunc, neque ibi sit declaratio ad introducendum ad logicam, sed ibi proprius sit eorum tractatus, ubi distinctus eorum habetur cognitio, diffinitiones ergo quid rei non autem quid nominis. Concludimus ergo quod ad declarandum haec Porphirius, accipit instrumentum, quod diffinitio quid nominis, quod erat quid rei, in libro Topicorum. 

Ad probandum autem partes diffinitionis vel alia in hoc libro utitur Porphirius non demonstratione, sed exemplo, inductione, vel alia manerie disciplinae, propter duas rationes: primo, quoniam ipse met concedit velle facere introductorium incohantibus modo (684); non omnibus idem placet instrumentum, sed ingeniosis atque provectis ratio demonstrativa per causam. Rudibus autem, vel incohantibus, vel malae naturae, vel malae assuetis, debemus ipsis satisfacere, declarando res artis per exempla, vel alio clariori modo quo possumus; merito igitur ipse Porphirius talibus utitur instrumentis non autem demonstratione, sicuti ad pauca respicientes alii dicunt. Est alia ratio (685); talem enim dat regulam ibi Aristoteles: qualis est materia tale debet esse instrumentum, in rebus difficilibus debemus uti demonstratione (686); in rebus vero facilibus aliqua manerie disciplinae locis dictis, quae instrumenta sunt inductio, enthimema, exemplum, vel aliquis alius facilis modus arguendi quae maneries dicitur (687). 

Quibus omnibus pro maiori addamus minorem ipsius Averrois (688): ista sunt per intelligibilia, non ergo ad ea declarandum debet uti Porphirius demonstratione, unde sileant sine arte loquentes, et ad pauca respicientes cum dicant in libro Porphirii aliquid demonstrari; quod absonum atque nefandum in arte. 

LA VIA DELLA DOTTRINA 

Intorno alla via della dottrina ci sono di solito più questioni o definizioni o descrizioni date da Porfirio, che noi abbiamo evitato di riferire a causa della loro pochezza. Allora, poiché la rettitudine è giudice di se stessa e del proprio opposto, le questioni degli altri in realtà appariranno vuote. Noi, dunque, contro tutti, grazie ad Averroè poniamo questa conclusione: quelle in oggetto non sono né descrizioni né definizioni, bensì soltanto definizioni nominali. 

Perché questa conclusione venga illustrata, occorre innanzi tutto preconoscere una cosa, cioè che la definizione è duplice, nominale e reale (663). La definizione reale (664) è quella che indica la sostanza e l’essenza di una cosa, come il genere e la differenza (665), oppure il proprio (666), poiché la differenza è ignota, ossia la natura generica e universale di una cosa; la differenza propria, invece, è l'essenza di una cosa. Queste parti insieme fanno conoscere tutta quanta l’essenza di una cosa; oltre ciò non c’ è nulla intorno ad una cosa, per cui è detta termine (667). 

Noto inoltre che ogni dottrina, anche quella definitiva (668), procede necessariamente prima dalle parti note ( benché Averroè e Temistio sembrano negare ciò ): diversamente, infatti, non ci sarebbe una dottrina definitiva. E c’ è una ragione, dal momento che, se non vengono comprese le parti, non viene compreso il tutto. Quindi: sconosciute le parti, sconosciuto anche il tutto, per cui la definizione sconosciuta giammai potrà indicare l’essenza del definito, giacché ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, la quale diventa la causa agente (669) che riconduce l’ignoranza e il quesito noto dalla potenza all’atto: agente, infatti, perché riconduce qualcosa dalla potenza all’atto, quindi è necessario che sia in atto. Se, dunque, le premesse e le parti della definizione sono le cause agenti la nozione della conclusione e riconducono la stessa dalla potenza all’atto, è necessario che siano preconosciute in atto e le premesse e le parti della definizione. 

La definizione nominale (670) può avvenire in più modi e non sarà se non l’illustrazione di ciò che indica il nome; tuttavia non indica l’essenza e avviene illustrando per mezzo del nome un altro nome, ovvero illustrando il nome per mezzo dell’orazione, ovvero l’orazione per mezzo dell’orazione, oppure l’orazione per mezzo del nome, purché la spiegazione sia più chiara ed equivalga nel significato, e può essere dell’ente e del non ente (671). Invece la definizione reale può essere soltanto dell’ente e non del non ente, e c’ è una ragione: la definizione reale indica la sostanza, non l’ente, quindi non contiene la sostanza. Può ben esserci un nome come “chimera”, per cui intorno alla chimera ci può essere la definizione nominale, non quella reale. 

Noto ancora (672) che talvolta anche le stesse definizioni per mezzo del vero genere e della vera differenza sono definizioni nominali e non l’inverso: è dimostrato con la ragione e con l’autorità di Averroè. Allora una definizione è reale perché indica l’essenza di una cosa, che cos’è una cosa (673) per mezzo della definizione della definizione. Se, dunque, non indica l’essenza di una cosa, non è una definizione reale: talvolta, però, non indica l’essenza, quindi non è una definizione reale. La premessa maggiore è nota, la minore viene dimostrata per mezzo dello stesso Averroè (674). Allora la definizione indica la sostanza, quando è conosciuta tutta quanta e in maniera perfetta, in caso contrario non può rendere perfetta la dottrina della definizione. Ciò in base a quanto affermato in precedenza. Aggiungiamo pure la premessa minore; talvolta, però, tutta la definizione non è perfettamente conosciuta, per cui non garantisce la dottrina e l’essenza perfetta dello stesso definito. La premessa maggiore viene assunta e dimostrata, quella minore viene dimostrata: distrutte tutte le parti, si distrugge anche il tutto. E c’ è una ragione (675), poiché il tutto non è altro se non tutte le parti prese insieme. Talvolta, però, le parti della definizione sono sconosciute, com’è evidente e come abbiamo spiegato; perciò talvolta tutta la definizione è sconosciuta, per cui non può fornire una dottrina definitiva e, quindi, non potrà indicare l’essenza di una cosa. Conclusione: no alla definizione dall’inizio alla fine. 

Resta da dimostrare in che modo le parti della definizione sono talvolta sconosciute. E’ quanto spiega Averroè (676): quando stiamo per intraprendere un’arte, allora entrano in campo le famose parti della definizione della cosa, della cosa che viene definita in arte e non è perfettamente compresa. Esempio: se noi siamo all’inizio dell’arte della filosofia e il maestro ci enuncia questa definizione della natura, vale a dire che è il principio del moto e della quiete, allora non sappiamo che cos’è il principio, che cos’è moto e che cos’è esattamente la quiete, se non in maniera confusa. Perciò quelle parti ci procurano una conoscenza confusa, non distinta. Non la definizione reale, dunque, può garantire la conoscenza distinta e non confusa di una cosa, dal momento che divide nelle singole parti (677); così pure per la definizione nominale. 

Tu, però, potresti chiedere in che modo allora consegue che non è la definizione reale ( a garantire quanto sopra ), quindi la definizione nominale. Rispondiamo pure che è valida la seguente conseguenza in base a quanto affermato da Aristotele (678): duplice è la definizione, reale e nominale; la definizione in oggetto è di tal fatta, non reale, bensì necessariamente nominale. Pertanto (679) la nozione che ci fornisce il nome è una nozione confusa di una cosa; ma –come è stato dimostrato- , quando le parti della definizione non vengono percepite perfettamente, producono non una nozione distinta della cosa ma confusa, perciò in quel caso non si ha una definizione reale, bensì nominale. 

Perciò tacciano certi pensatori Moderni assai ignoranti, i quali, non so perché, si prendono gioco di quanto è stato detto, ossia che talvolta la definizione per mezzo del vero genere e della vera differenza è la definizione nominale e non quella reale. Perché, dunque, ridi, facendo vedere agli altri che queste cose vengono disprezzate da te tacciate quasi come puerili? Forse che ciò non è stato già dimostrato con Averroè, con Aristotele e con la ragione? Ho compassione, tuttavia, di tale natura, e ancor più di coloro che sopportano di essere ingannati da uomini di tal fatta, essendo costoro ingannatori piuttosto che precettori di buoni ingegni; costoro desiderano apparire, più che essere, sapienti, per cui Aristotele li chiama predatori di denaro (680). A tal riguardo è chiaro invero che non ogni definizione nominale è una definizione reale; soltanto per ora procederò secondo questa ragione (681): la definizione nominale sarà per mezzo di un solo nome e in nessun modo potrà essere una definizione reale. Pertanto è definizione dell’ente e del non ente (682), non definizione reale, come è stato dimostrato in precedenza. 

In conseguenza di ciò rispondiamo pure al quesito principale con Averroè (683): queste definizioni non possono essere reali, ma spiegazioni nominali. Affermando una cosa che è stata dimostrata dallo stesso Porfirio, viene dimostrato, per mezzo delle cose sostenute in precedenza, che il libro in oggetto è introduttivo. Propedeutiche non sono le definizioni reali, bensì sempre quelle nominali. Allora, come noi ci troviamo all’inizio o prima dell’arte –quando le parti non vengono perfettamente comprese- , così è anche per gli scolari i quali compiono i primi approcci con l’arte e non possono capire le cose dell’arte né le parti delle definizioni. Esempio specifico: il genere è un predicato "in quid". Che cosa sia essere predicato "in quid" o "in quale" gli iniziati alla logica non possono in alcun modo capire perfettamente. Infatti solo in generale si parla del predicato nel libro degli "Analitici Primi", ecc. . Perciò quelle sono definizioni nominali, per quanto si determinino per mezzo del vero genere e della vera differenza. Anche allora, come dice lo stesso Porfirio, alcune cose sono propedeutiche, altre sono delle precognizioni che conducono alle cose logicali, senza tuttavia garantire una conoscenza distinta delle cose logicali. Quindi, in forza di quanto affermato in precedenza, non si tratta di definizioni reali; quando, poi, queste cose vengono trattate e definite nel libro dei "Topici", anche se per mezzo degli stessi generi e delle stesse differenze, tuttavia, poiché è nel libro dei "Topici" la loro vera e propria trattazione, lì non vi sono definizioni nominali ma definizioni reali e perfettamente tali; così come le definizioni logicali possono essere per la causa opposta, dal momento che lì vengono perfettamente comprese. Allora, poiché noi non siamo all’inizio dell’arte e la spiegazione per introdurre alla logica non sta nel libro dei "Topici" – nel quale, invece, c’ è la vera e propria trattazione nonché la conoscenza distinta di tali cose- , le definizioni sono dunque reali e non nominali. Concludiamo, pertanto, col dire che Porfirio, per spiegare queste cose, accetta lo strumento secondo cui la definizione nominale, poiché era reale, è nel libro dei "Topici". 

Per dimostrare, poi, le parti della definizione o altre cose, in questo libro Porfirio si serve non della dimostrazione, ma dell’esempio, dell’induzione o di altro strumento, per due ragioni: in primo luogo perché egli stesso ammette di voler garantire un’introduzione soltanto agli iniziati (684); non a tutti piace il medesimo strumento, ma agli uomini ingegnosi ed elevati piace la ragione dimostrativa "per causam". Noi dobbiamo dare soddisfazione ai rozzi, agli iniziati, agli uomini di cattiva natura, agli uomini avvezzi al male, spiegando le cose dell’arte per mezzo degli esempi oppure nel più chiaro dei modi possibili; a ragione, dunque, lo stesso Porfirio si serve di tali strumenti e non della dimostrazione, così come dicono gli altri che guardano alle cose di poco conto. C’ è un’altra ragione (685); Aristotele, infatti, dà la seguente regola: quale è la materia, tale deve essere lo strumento. Nelle cose difficili noi dobbiamo servirci della dimostrazione (686); nelle cose facili, invece, dobbiamo servirci di qualche strumento: questi strumenti sono l’induzione, l’entimema, l’esempio, oppure qualche altro facile modo di argomentare che si chiami metodo (687). 

Per tutte queste cose a sostegno della premessa maggiore aggiungiamo pure la premessa minore dello stesso Averroè (688): queste cose sono intelligibili "per sé", quindi Porfirio non deve servirsi della dimostrazione per spiegarle, per cui tacciano coloro che parlano senza arte e guardano alle cose di poco conto, quando dicono che nel libro di Porfirio viene dimostrata qualcosa. Ciò è sconveniente e nefando in arte. 

DE ORDINE 

De ordine vero huius libri, et nos aliquid dicere non erit inutile. Primo tamen ad quid utile sit, ordinem praecognoscere foret pertractandum, tamen cum alibi longius, dimittamus igitur. Nec non et aliorum recitandae forent opiniones prius, tamen et hoc brevitatis causa nos omittimus, est nam opinio Bohetii, et Alberti in libro Porphirii, Simplicii in Praedicamentis, Alpharabii (650), qui omnes primum iudicant librum. Praeceptor vero meus Balduinus non primum tenebat. Nos autem (omissis aliorum opinionibus) duas conclusiones responsivas ponimus ad quaesitum. Primo, ista quinque et necessario considerata veniunt in logica, non in hoc primo loco ponenda censemus, alteram autem ponimus, si vero de bonitate loquamur, tunc primum librum statuendum esse, tenemus. 

Pro declaranda prima conclusione sumimus unum (651): praedicatum et propositionem esse relativa, unum refertur ad aliud per diffinitionem termini, non est ergo subiectum et praedicatum extra propositionem. Noto aliud, sicuti totum ad totum, ita pars ad partem, sicuti igitur propositio ad propositionem, ita terminus ad terminum, praedicatum ad praedicatum. 

Noto alterum de sillogismo in communi et ideo de propositione, et ideo de termino in communi Aristoteles tractavit in librum Priorum de speciebus vero sillogismi in aliis libris (652), et ideo de propositionibus talium specierum sillogismorum, et etiam de terminis talium propositionum, ideo de sillogismo topico, propositione et terminis topicis in libris Topicorum, de sillogismo, propositione et terminis demonstrationis in libro Posteriorum, et est ratio (653): una ars considerat subiectum totale principia et passiones eius, ergo pars scientiae, et unus liber illius scientiae debet considerare species et partes illius subiecti, principia et passiones eius. Merito igitur in particularibus libris de particularibus subiectis et de eorum principiis et passionibus, si ergo de sillogismo topico et demonstrativo in libro Topicorum et Posteriorum, ergo et in illo met libro de propositionibus quae sunt principia sillogismi, et terminis, scilicet subiecto et praedicato, qui sunt principia propositionis. 

Noto alterum ipsam propositionem posse considerari pluribus modis (654), vel ut enunciatio, vel ut propositio, vel ut conclusio, quae sunt idem subiecto, differunt tamen ratione, in quantum enunciat enim verum vel falsum extra sillogismum, sic vocatur enunciatio (655), in quantum vero pars sillogismi per quam manifestamus alterum, scilicet conclusionem, sic vocatur praemissa vel propositio (656). In quantum vero concluditur per ipsas praemissas, sic vocatur conclusio. Noto tamen quod ista conclusio antequam sit conclusa, sic vocatur quaesitum, et est antequam cognoscatur per sillogismum et dum quaeritur (657).  

Ex quibus infero per primum fundamentum, ista quinque praedicabilia cum necessario in logica considerata veniant in quantum praedicabilia et praedicata. Necessario igitur habent respectum ad propositionem. Noto autem ad enunciationem, non ergo de his in libro de enunciatione, cum per alterum sumptum in eodem libro de parte et toto, partes enunciationis sunt nomen et verbum, quare in libro Perihermeneias non possunt ista considerari, bene ibi de nomine et verbo quae sunt partes enunciationis, habemus igitur illa quinque praedicata in eo libro in quo de propositione agitur, necessario artificialiter tradenda esse. 

Noto iterum alterum, propositionem posse considerari in quantum propositio est, et ut genus ad alias species propositionis; alio modo sunt species propositionis (658), scilicet propositio topica, demonstrativa, etc.; de propositione simpliciter in communi in libro Priorum: ibi enim de sillogismo in communi, quod genus aliarum specierum (659). Ergo de propositione et termino simpliciter in libro Priorum necessario per regulam supra sumptam: de speciebus vero propositionum in libris de speciebus sillogismorum, scilicet in libro Posteriorum et Topicorum, per regulam supra sumptam; cum ergo ista quinque sint considerata ut praedicata, necessario igitur ut habent respectum ad propositionem et ut eius partes, vel ergo propositionis in communi; quod non; nam hoc modo sunt subiectum et praedicatum in communi, vel ad propositionem demonstrativam: quod non; nam talia dicuntur praedicata per se vel per accidens, de quibus in libro Posteriorum. Nullo igitur modo restat, nisi ut proportionentur propositioni topicae, non enim sophisticae; quia clarum: haec enim quattuor sunt praedicata problematica, et propositionis topicae (660). Cum ergo haec sint per se partes et principia propositionis topicae, necessario igitur in ea parte vel libro in quo de propositione topica per regulam supra sumptam, artificialiter igitur haec non in primo loco et libro logices locanda veniunt, sed necessario in quarto loco, ubi de sillogismo, et ideo de propositione, et ideo de terminis topicis tractatur. Et hoc est illud quod dicebat Averroes in ultimo expoxitionis Porphirii. Si ista quinque considerantur vel ut demonstrabilia et ut sunt partes propositionis demonstrativae in libro Posteriorum, si vero problematica praedicata et partes propositionis topicae in libris Topicorum, non ergo necessarius et primus liber iste in logica. 

Secundam conclusionem probamus unica tantum ratione, et sumimus unum in quantum considerantur a Porphirio considerantur ut sunt quaedam communia, quae in communi usu veniunt in tota logica, et introducunt fere ad totam logicam; tunc argumentor: quod introducit ad totam aliquam artem debet praecedere totam illam artem; sed per sumptum liber Porphirii introducit ad totam fere logicam, ergo debet praecedere totam logicam. 

Sed contingit dubitare cum Alpharabio (661) sumendo unum: communia debent praecedere necessario; ista sunt communia toti logicae, ergo necessario praecedere debent non autem de bonitate tantum. Maior nota, minor probatur; nam usus istorum est communis, cum versentur in tota logica eorum nomina. 

Secundo dubitatur (662): omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, si vero iste liber Porphirii est praeexistens cognitio per quam habemus cognitionem rerum logicalium, merito igitur praecedere debet, non solum de bonitate, sed etiam de necessitate. 

Facilis ad primum est responsio sicuti supra responsum fuit, quoniam aliud est usus et aliud est cognitio istarum rerum; bene usus est communis, non autem cognitio. Exemplum: usus sillogismi topici est communis, cognitio tamen eius in libro Topicorum, et sic in aliqua parte propria et determinata logices, sic et ista habent usum communem, cognitio autem istorum necessario in libris Topicorum determinate, non autem communis. 

Ad aliud iam responsum fuit, praecognitio est necessaria rerum necessario consideratarum: et ideo si necessaria praecognitio istorum, potius in libro Topicorum, non autem ante totam logicam. 

INTORNO ALL' ORDINE 

In verità non sarà inutile che anche noi diciamo qualcosa intorno all’ordine di questo libro. In primo luogo, tuttavia, occorrerebbe considerare a che cosa possa essere utile preconoscere l’ordine; tuttavia, poiché altrove è stato trattato più a lungo, evitiamo di parlarne. E certamente anche le opinioni altrui dovrebbero essere esposte, tuttavia per fare prima evitiamo di considerare anche ciò. Infatti l’opinione di Boezio e di Alberto sta nel libro di Porfirio, l’opinione di Simplicio nelle "Categorie" di Al Farabi (650): tutti costoro considerano come primo questo libro; invero il mio maestro Balduino non lo considerava come primo. Noi invece (tralasciate le opinioni altrui) diamo come risposte al quesito due conclusioni: in primo luogo i cinque predicabili vanno necessariamente considerati nella logica e riteniamo che non debbano essere collocati in questa prima parte; poi poniamo una seconda conclusione: se parliamo della bontà di questo libro, allora riteniamo che esso debba essere stabilito come primo.  

Al fine di spiegare la prima conclusione, noi affermiamo (651) che il predicato e la proposizione sono relativi: l’uno viene collegato all’altro per mezzo della definizione del termine, per cui l’oggetto e il predicato non stanno al di fuori della proposizione. Rilevo dell’altro: come tutto è collegato a tutto, così la parte alla parte; come, dunque, la proposizione alla proposizione, così il termine al termine, il predicato al predicato.  

Ancora: del sillogismo in generale,, quindi della proposizione, quindi del termine in generale Aristotele ha trattato nel libro degli "Analitici Primi"; delle specie del sillogismo ha trattato negli altri libri (652), nei quali, quindi, ha trattato anche delle proposizioni di tali specie di sillogismi e dei termini di tali proposizioni. Perciò: del sillogismo topico, della proposizione e dei termini topici Aristotele ha trattato nel libro dei "Topici"; del sillogismo, della proposizione e dei termini della dimostrazione ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi". E c’è una ragione (653): un’arte considera l’oggetto totale, i suoi principi e passioni, quindi è una parte della scienza; un libro di quella scienza deve considerare le specie e le parti di quell’oggetto, i suoi principi e passioni. A ragione, dunque, nei libri particolari viene trattato degli oggetti particolari, dei loro principi e passioni: se, dunque, del sillogismo topico e di quello dimostrativo viene trattato nel libro dei "Topici" e in quello degli "Analitici Secondi", in quello stesso libro viene anche trattato delle proposizioni – le quali sono i principi del sillogismo – e dei termini, ossia dell’oggetto e del predicato, i quali sono i principi della proposizione. 

Noto ancora che la stessa proposizione può essere considerata in più modi (654), o come enunciazione oppure come proposizione o come conclusione, le quali sono uguali nell’oggetto e tuttavia differiscono quanto alla ragione. Infatti, in quanto rivela il vero o il falso al di fuori del sillogismo, viene chiamata enunciazione (655); in quanto è parte del sillogismo, per il cui tramite noi manifestiamo un’altra cosa, cioè la conclusione, viene chiamata premessa o proposizione (656); in quanto viene dedotta per mezzo delle stesse premesse, viene chiamata conclusione. Noto, tuttavia, che tale conclusione, prima che venga dedotta, viene chiamata quesito e c’ è prima ancora che venga conosciuta per mezzo del sillogismo e mentre viene cercata (657). 

Di qui deduco per mezzo del primo fondamento che i cinque predicabili, dal momento che vengono necessariamente considerati in logica in quanto predicabili e predicati, necessariamente si riferiscono alla proposizione e non all’enunciazione: perciò non vengono trattati nel libro Intorno all’enunciazione, dal momento che , per mezzo dell’altro assunto, nel medesimo libro viene trattato della parte e del tutto; le parti dell’enunciazione sono il nome e il verbo, per cui i cinque predicabili non possono essere considerati nel libro "Perihermeneias"; lì giustamente viene trattato del nome e del verbo che sono le parti dell’enunciazione; consegue, dunque, che i famosi cinque predicati debbono necessariamente essere considerati con arte nel libro in cui viene trattato della proposizione. 

Noto ancora un’altra cosa: la proposizione può essere considerata in quanto è una proposizione e come un genere rispetto alle altre specie di proposizione. Diversamente ci sono le specie di proposizione (658), vale a dire la proposizione topica, la proposizione dimostrativa, ecc. ; intorno alla proposizione "simpliciter" in generale viene trattato nel libro degli "Analitici Primi": qui, infatti, viene trattato del sillogismo in generale, il quale è il genere delle altre specie (659). Così, in base alla regola affermata in precedenza, della proposizione e del termine "simpliciter" viene necessariamente trattato nel libro degli "Analitici Primi"; delle specie di proposizioni viene trattato nei libri intorno alle specie dei sillogismi, vale a dire nel libro degli "Analitici Secondi" e nel libro dei "Topici". Essendo, dunque, queste cinque voci considerate come predicati, necessariamente esse rientrano nel discorso relativo alla proposizione e alle sue parti, quindi alle parti della proposizione in generale. Il che non è possibile. Infatti in questo modo si tratta dell’oggetto e del predicato in generale, ovvero con riferimento alla proposizione dimostrativa. Il che non va. Infatti tali voci vengono dette predicati "per sé" o "per accidens", e di essi si parla nel libro degli "Analitici Secondi". Non resta, dunque, altro se non che essi vengano riferiti alla proposizione topica e non a quella sofistica. Il perché è evidente: questi quattro, infatti, sono predicati problematici ed appartengono alla proposizione topica (660). Essendo, dunque, per sé questi predicati parti e principi della proposizione topica, necessariamente vengono trattati – in base alla regola affermata prima – in quella parte o in quel libro in cui viene trattato della proposizione topica, quindi vengono collocati secondo le regole dell’arte non nel primo posto e nel libro della "Logica", bensì necessariamente nel quarto posto, dove viene trattato del sillogismo e, quindi, della proposizione e, quindi, dei termini topici. Ciò è quanto diceva Averroè nell’ultima parte del "Commento a Porfirio". Se questi cinque predicabili vengono considerati o come dimostrabili o come parti della proposizione dimostrativa, vengono trattati nel libro degli "Analitici Secondi"; se, invero, vengono considerati come predicati problematici e come parti della proposizione topica, vengono trattati nel libro dei "Topici". In conclusione questo libro non è necessario né è il primo nella logica.  

Noi dimostriamo la seconda conclusione con un’unica argomentazione: i cinque predicabili vengono considerati da Porfirio come cose comuni che sono di uso comune in tutta quanta la logica e sono propedeutici quasi a tutta quanta la logica. Allora ragiono: ciò che introduce a tutta quanta un’arte deve precedere tutta quell’arte; ma in base a tale assunto il libro di Porfirio introduce quasi a tutta quanta la logica, quindi deve precedere tutta quanta la logica. 

Si presenta, però, questo dubbio con Al Farabi (661): le cose comuni debbono precedere necessariamente; i cinque predicabili sono comuni a tutta quanta la logica, quindi debbono venir prima per necessità e non soltanto perché è bene che sia così. La premessa maggiore è nota, la minore viene dimostrata: infatti l’uso dei cinque predicabili è comune, dal momento che i loro nomi riguardano tutta quanta la logica. 

Secondo dubbio (662): ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza; se invero il libro di Porfirio costituisce una preesistente conoscenza per mezzo della quale acquisiamo la conoscenza delle cose logicali, a ragione deve venir prima, non soltanto perché è bene che sia così, ma anche per necessità. 

Facile è la risposta al primo dubbio così come è stato risposto in precedenza, poiché una cosa è l’uso e un’altra è la conoscenza di queste cose: è bene l’uso comune, invece non lo è la conoscenza. Esempio: l’uso del sillogismo topico è comune, tuttavia la sua conoscenza è nel libro dei "Topici" e in qualche parte propria e determinata della logica; così anche i predicabili hanno un uso comune, invece la loro conoscenza è necessariamente e specificamente nel libro dei "Topici", non è comune. 

Al secondo dubbio è stato già risposto: la precognizione delle cose necessariamente considerate è necessaria: perciò, se la precognizione dei predicabili è necessaria, è meglio nel libro dei "Topici" e non prima di tutta quanta la logica.  

DE UTILITATE HUIUS LIBRI 

De utilitate vero aliquid dicamus; quam praeposuit ipse Porphirius dum dixit esse necessarium ad librum Praedicamentorum, ad diffinitionem, ad divisionem, ad demonstrationem. Sed quaeramus ad quid sit utile, utilitatem ipsam in principio libri perspicere; ad quod dicamus quod quam maxime referat hoc, utilitas enim rei consideratae praeponitur, ut cognoscentes quam maximam utilitatem, illi rei speculandae tota mente, totoque animo dediti nos incumbamus, neque enim absque tali serventi rei addiscendae cupiditate, non aliquid perficere valemus. Quod et mantuanus poeta pulcherrimis hanc verbis sententiam persuadet, dicens pauci quos aequus amavit Iuppiter, aut ardens evexit ad aethera virtus: ardens igitur virtus assiduusque labor omnia vincit. Et quis tantum suscipere laborem auderet ni magnam praeviderit inde provenientem utilitatem? Est autem et ratio quia utilitas debeat praecognosci in prohemio, nam duplex est finis alicuius rei (614), proprius et coniectatus; finis coniectatus est utilitas, ex quo fine praecognito omnia necessaria in arte eliguntur artificialiter (615); finis ergo et utilitas vel praecognoscenda vel praesupponenda tamquam manifesta. 

Sed primo videndum an illud quod dicat Porphirius sit verum, scilicet quod iste liber est utilis ad librum Praedicamentorum, ergo vero quicquid dicant alii, vel paucam vel nullam video utilitatem ex hoc in libris Praedicamentorum Aristotelis, immo potius videmus oppositum tractatum De praedicamentis huic libro inservire; non enim de facili perspicere possemus quomodo genus praedicatur in quid de specie, et quomodo quaedam in quale, nisi haec omnia in ipsis explicuerimus praedicamentis, et sic fecit Aristoteles in libris Topicorum dicens velle tradere cognitionem de praedicamentis, ut appareat modus praedicandi istorum quinque, sic et ipse met Porphirius fecit (616), volens declarare quid generalissimum, quid specialissimum, quid subalternum, et sumpsit ad hoc declarandum praedicamentum substantiae, dicens: fit autem hoc quod dictum manifestum in uno praedicamento quod dicitur substantia; praedicamentum ergo substantiae facit ad horum cognitionem, potius quam haec ad praedicamenta. 

Praeterea luce clarius apparet, vel parum, vel nihil, librum hunc ipsi libro Praedicamentorum inservire, non enim in eo libro intendit Aristoteles invenire genus generalissimum neque speciem specialissimam vel subalternam, sed intendit facere cognoscere res, scilicet quae sunt illae res quae sunt substantiae et dare signa ad cognoscendum ea, non igitur intendit ordinem in Praedicamentis, sicuti et quidam dicunt, scilicet quemadmodum ordinantur secundum sub et supra sic discurrendo in praedicamento qualitatis; clare patet nihil aliud intendere Aristotelem nisi declarare quae sunt illa quae sunt qualitates, et dare signa ad cognoscendum ea, sic in quantitate, unde patet quantum aberrant illi: cuius opinionis erat praeceptor meus Balduinus; dicunt enim librum istum esse utilem, quoniam in libro Praedicamentorum intendit Aristoteles dare ordinem, quomodo ista ordinantur secundum sub et supra quod penitus videtur, a veritate remotum. 

Illud vero quod subdit Porphirius, quod iste liber sit necessarius ad assignandam diffinitionem, est quid dubitabile, videtur enim et contra Averroem et contra veritatem hoc dictum. Et videtur in opinionem Alpharabii descendere Porphirius contra quem arguit ipse Averroes (617), erat ratio Alpharabii, quod liber Porphirii sit necessarius hoc modo: a simili in causa arguendo: sicuti demonstratio habet duas partes, scilicet formalem et materialem, et de parte formali tractavit Aristoteles in libris Priorum, et ideo necessarius ille liber, de parte autem materiali in libro Posteriorum; et sic necessarius liber Posteriorum: sic etiam ipsa diffinitio duas habet partes, formalem et materialem, de parte materiali dicebat Alpharabii tradidit in libro 2° Posteriorum: tractatus de parte formali ipsius diffinitionis non poterit esse in logica nisi liber Porphirii, necessarius igitur liber Porphirii, propter diffinitionem, nullibi enim Aristoteles de parte formali ipsius diffinitionis, merito igitur necessarius iste liber Porphirii. Si Porphirius intelligat hoc modo necessarium esse librum suum aberrat clarissime sicuti et Alpharabius. Primo Aristoteles esset diminutus, quod absonum. Secundo negamus librum eius posse esse de forma ipsius diffinitionis, immo potius considerat partes, quae sunt materia ipsius diffinitionis, genus enim et differentia sunt partes materiales ipsius diffinitionis (618), sunt praecognitiones agentes conceptionem, forma vero diffinitionis non est aliud nisi situs ordo partium, et figura, sicuti forma sillogismi non est aliud nisi situs ordo praemissarum et terminorum, quoniam ergo de tali forma, ordine et situ non tractavit Porphirius, non ergo dicendum aliquo modo necessarium esse librum istum propter hoc, quia tractat de parte formali ipsius diffinitionis. 

Sed quid dicendum ad rationem, cum nullibi Aristoteles de forma diffinitionis sicuti de forma demonstrationis, ergo forsan diminutus. Respondet Averroes (619) pro Aristotele sumendo unum, artem versari circa difficilia (620), non circa facilia, nam quae sunt manifesta despicit ars (621). Sumit alterum, diffinitionem ipsam non habere similem formam sicuti et ipsa demonstratio, quoniam ipsa demonstrationis forma est variabilis per tot figuras, per tot modos rectos, per tot indirectos et ad sillogisticos, quare difficilis cognitionis, et faciliter circa ipsum possimus incidere in errorem, forma vero diffinitionis est facilis. Cum eius forma sit ordo istarum duarum partium, scilicet primo genus, secundo differentia, qui ordo facilis est cognitionis, non enim tot indiget regulis, et ita longa indagatione et ideo non indiget distincto tractatu, qui sit de forma diffinitionis; liber Porphirii merito igitur quo ad hoc non necessarius. 

Et hoc est illud quod dicebat Averroes (622) (forma diffinitionis non indiget distincto tractatu sicuti forma demonstrationis, non enim diffinito habet talem formam) et ideo Aristoteles solum innuit tantum hanc formam (623) dicens primo poni genus, secundo differentia, quoniam ista forma facilis est cognitionis, et ideo paucis se absolvit. 

Sed posset dicere Porphirius et Alpharabius quod sit necessarius iste liber ad cognoscendum materiam diffinitionis, non autem formam, nam – ut ipsi dicunt – est necessarius iste liber ad assignandam diffinitionem, quae constat ex genere et differentia (624) (quamvis aliquo modo videatur quod sibi contradicat in textu primo Averr.), tamen (625) etiam doctrina diffinitiva fit ex praeexistenti cognitione partium. 

Pro cuius argumenti responsione sumimus unum ex Averroe (626): res logicales duobus modis possumus considerare, uno modo in quantum cognoscimus eas quae non sunt aliud nisi cognitio regularum et conditionum earum, secundo modo in quantum eis utimur in aliis artibus et scientiis, exemplum: in libris Posteriorum de demonstratione et conditionibus demonstrationis, in aliis vero artibus utimur ipsa demonstratione edocta in logica et servata in mente, sic etiam erit de diffinitione, possumus enim ipsam considerare, in quantum de ea dantur regulae ad ipsam constituendam, vel in quantum utimur ea, quando constituimus et facimus diffinitionem et cognoscimus naturam rerum. Vel possumus alio modo dicere quod tradatur aliquid de diffinitione, sicuti tradit Aristoteles in secundo libro Posteriorum, scilicet instrumenta ad cognoscendum diffinitionem, alio modo non possumus imaginari librum hunc inservire ipsi diffinitioni. 

Quod non serviat primo modo liber iste, scilicet quod in hoc libro non dantur regulae ad cognoscendum et constituendam diffinitionem est clarum neque conditiones eius, illud enim intendit artifex docere, quod proponit in prohemio docet in tractatu, epilogat in epilogo. Sed ipse met Porphirius proponit in prohemio illa quinque dicens quod sint utilia ad diffinitionem, non autem proponit dicere de diffinitione, neque regulas vel conditiones diffinitionis, sic quod in tractatu non tractat, nisi illa quinque, non autem regulas vel conditiones diffinitionis, ut patet, illaque in ultimo epilogat dixisse quare nullo modo dat regulas ad cognoscendum et constituendum diffinitionem. 

Neque alio modo est possibile, scilicet quod in ipsis fiant diffinitiones, nam sic et omnes artes et scientiae serviret diffinitioni, nam et diffinimus inventis artibus. 

Vel possumus dicere quod alio modo libellus iste sit utilis ad constituendam diffinitionem, quoniam in hoc libro cognoscuntur quae sunt genera, et quae differentiae, quae sunt partes diffinitionis quae debent praecognosci ante constitutionem diffinitionis (627); ad simile argumentum respondet Averroes (628) sumens in tota logica non fieri neque demonstrationes neque diffinitiones, idest non numerantur quae sunt demonstrationes et diffinitiones, sed dantur regulae ad cognoscendum demonstrationes et diffinitiones (629), itaque et nos sic dicimus, in logica non intendit Aristoteles facere numerare diffinitiones, sed intendit dare regulas et conditiones quibus cognitis et servatis postea in mente (630) possimus cognoscere artificialiter naturas rerum, sicque debet tradere regulas ad cognoscendum genus et differentiam quae sunt partes diffinitionis, non autem potest logicus dicere et cognoscere quae sunt illa genera et differentiae quae sumuntur in cunctis diffinitionibus rerum in aliis artibus et scientiis cum logicus ut logicus non possit cognoscere naturas rerum, bene autem instrumenta et conditiones instrumentorum. Quare nec isto modo dicimus Porphirii librum aliquo modo inservire ad constituendam diffinitionem. 

Vel alio modo possumus imaginari librum Porphirii necessarium esse ad constituendam diffinitionem hoc modo, quoniam regulae ad cognoscendum et constituendum diffinitionem non possunt cognosci cognitis istis regulis quibus cognoscimus genus et differentiam. Sed hanc imaginationem facillime improbamus, sumendo alteram similem responsionem, quam dedit Averroes in prologo Posteriorum, ad Avicennam de libro Topicorum, dicens quod argumenta topica debent praecedere demonstrativa, quando quaesitum est difficile (631). Nam topicus arguendo ad utramque partem facilitat illam materiam ut facilius possit aliquis discernere veritatem per demonstrationem, tamen regulae postea sillogismi topici nihil faciunt ad regulas sillogismi demonstrativi, unde earum cognitio nihil facit si praecedat vel non sic et nos dicimus quod quamvis antequam diffiniamus aliquid bene oportet praecognoscere genus et differentiam et postea diffinire, tamen regularum cognitio non coadiuvat invicem, quare nec unum alteri necessario praeponendum tamquam utile. 

Vel possumus imaginari alio modo quod serviat liber Porphirii ad constituendam diffinitionem hoc modo (sicuti videntur et ipsi dicere) quoniam quando volumus constituere diffinitionem in ipsa ponimus genus et differentiam, in hoc autem libro dantur regulae ad constituendum genus et differentiam. Quae utilitas est maxime apparens, tamen certe non existens. Et primo sumo unum genus et alia quae considerat Porphirius, considerat ut praedicata sunt, probatur, per regulam ex 6° Methaphisices cap. 2°, sicuti diffinit ita considerat artifex, sed ista diffinit ut praedicata in quid vel in quale, igitur ita considerat et patet hoc, nam eodem modo diffinit sicut et ipse Aristoteles in Topicis, sed Aristoteles considerat ut praedicta, ergo et ipse, probatur minor, nam dicit ibi Aristoteles quattuor sunt problematica praedicata, genus, differentia, etc.. Et clarum est hoc etiam ex dictis supra. 

Sumimus alterum (632): partes diffinitionis non vocari neque subiectum neque praedicatum, partes enim diffinitionis non praedicantur inter se. Et est ratio, quoniam subiectum vel praedicatum sunt relativa ad propositionem (633) per diffinitionem eorum (634), diffinitio non dicit esse nec non esse, merito igitur non poterit esse propositio, ergo nec habet subiectum neque praedicatum. Merito igitur partes diffinitionis non possunt dici neque subiectum neque praedicatum. Sed si addamus nos illud quod declaravimus supra et est verum, scilicet quod Aristoteles (635) et Porphirius hic consideravit haec ut subiecta vel praedicata sunt per diffinitionem eorum. Merito igitur ut consideravit ista Porphirius, non possunt dici partes diffinitionis, unde sequitur quod regulae istae ad cognoscendum talia praedicata non faciunt ad cognoscendum partes diffinitionis, bene vero ad cognoscendum partes propositionis topicae, vel problematis, signum quod Aristoteles sic consideravit in libris Topicorum. 

Unum tamen advertimus, in quo videntur omnes decipi fallacia, enim per accidens facit decipere scientes et nescientes, et dicimus quod ista quinque possint esse partes propositionis et diffinitionis et problematis atque conclusionis (636). Sed diverso modo considerandi differunt, nam ut praedicata in quid vel in quale sic considerat Porphirius et Aristoteles in Topicis, et sic sunt partes propositionis topices de qua in libro Topicorum, ergo de ipsis hoc modo in eo libro, si ut praedicata per se vel per accidens, et ut partes propositionis demonstrativae, sic in libris Posteriorum, in eodem enim libro de toto et parte, si vero ista sint partes diffinitionis sic quamvis sint idem subiecto cum ipso genere et ipsa differentia, tamen differunt, quoniam ut partes diffinitionis non possunt nec considerari ut praedicata, sed partes; quae partes (637), prima est pars formae communis, quod idem subiecto cum ipso genere et natura generica; altera vero pars est propria quae idem subiecto cum differentia. Differentia enim est quae dat esse rei, et illa met est quae facit differre ab aliis, diffinitio enim est forma (638), ergo partes diffinitionis partes formae et essentiae quae idem subiecto cum genere et differentia, ut diximus in quoddam nostro quaesito de hac re clarius. Sic etiam et ipsa diffinitio potest considerari (639) vel ut pars propositionis, et sic dicitur praedicatum, si pars propositionis demonstrativae erit praedicatum per se (640), si pars propositionis topicae, erit praedicatum in quid (641) in quantum vero diffinitio, sic est instrumentum indicans essentiam rei et sic non dicitur neque praedicatum neque subiectum, quia est simplex conceptus rei (642) non dicens esse neque non esse (643), sed est solum essentia et solum indicans essentiam rei (644), verbi gratia istae duae partes, scilicet animal rationale distincte significat essentiam rei, quam confuse significat hoc nomen homo, et tunc neque subiectum neque praedicatum, et tunc partes neque subiectum neque praedicatum. Quoniam igitur Porphirius docet haec in quantum praedicata, et hoc modo non possunt esse partes diffinitionis. Merito igitur Porphirius non dat regulas ad cognoscendum partes diffinitionis ut diffinitionis. 

Restat forsitan ut alio modo sit utilis iste liber, scilicet ut in ipso dentur instrumenta diffinitionis, idest instrumenta per quae probamus partes diffinitionis inesse ipsi diffinito, etsi hoc modo intelligatur clarissime aberrant; de hoc enim Aristoteles in 2° libro Posteriorum peregit: quod dicebat Aristoteles (645) (quid modus introductionis et quomodo mostretur ipsum quod quid est, nunc dicamus) de instrumentis igitur ad acquirendum et venandam diffinitionem in 2° libro Posteriorum. Non autem liber Porphirii. 

Illud vero quod addidit Porphirius, quod sit etiam utilis ad demonstrationem, multam nobis fecit admirationem, non enim de forma demonstrationis in illo libro, neque de materia demonstrationis nisi per accidens, et ideo fallit nos sophistice fallacia per accidens ipse Porphirius. Pro quo declarando sumimus unum (646): quando sunt aliqua quae sunt idem subiecto, quod convenit uni tribuimus alteri, fallimur fallacia per accidens, sumimus laterum quod declaratum supra. Nam diximus librum Porphirii si erat utilis ipsi demonstrationi non nisi hoc modo, quoniam ista, scilicet genus et differentia sunt praedicata in primo modo dicendi per se, quae differentia est medium in demonstratione simpliciter, cum sit idem cum causa, qua posita ponitur remota removetur effectus, etiam secundus modus ingreditur demonstrationem, quod est accidens essentiale, quod idem cum proprio quarto modo sumpto, et est illud quod concluditur per demonstrationem. Praedicatum ergo conclusionis et proprium idem est, idem dico subiecto, similiter differentia propria et causa propria, tamen differunt ratione, in quantum enim medium non dicitur differentia, sed subit alteram rationem, scilicet causae, scire enim est per causam propriam per quam res est (647), qua posita primo ponitur remota primo removetur res (648), cum ergo dicat Porphirius, quod cognitio differentiae facit ad demonstrationem, quia facit cognoscere medium demonstrationis fallit nos sophistice. Medium enim ut medium non differentia sed causa dicitur. 

Similiter quaesitum vel praedicatum conclusionis non dicitur proprium in quantum concluditur sed praedicatum per se et essentiale in secundo modo dicendi per se: quare sunt idem subiecto, differunt ratione; Porphirius ergo, dicens quod praedicatum, quod concluditur per demonstrationem, est proprium quarto modo sumptum, clarissime fallit nos sophistice. 

Illud vero quod subdit Porphirius, quod utilis sit iste liber etiam ad divisionem, eisdem met rationibus quibus ad diffinitionis utilitatem ostendendam argumentati fuimus suam sententiam improbare non erit difficile, et primo non de materia divisionis, neque de forma; quod non de forma clarum, quod non de materia probabimus. Non nam res quae dividuntur, vel in quae, vel per quae dividuntur liber iste tractat neque dantur regulae ad cognoscendum illa, nisi per accidens res, nam istae sunt consideratae (ut probatum) in quantum subiecta et praedicata, quod subiectum et praedicatum respicit propositionem et ut pars propositionis (649); res autem dividenda, et in quae dividitur non potest dici neque praedicatum neque subiectum per se, sed in quantum res universalis, quod inest pluribus et dividitur in plura, fallimur enim fallacia per accidens, quamvis in rei veritate aliquando Aristoteles ipse confundat hos terminos, sed haec sufficiant. 

INTORNO ALL' UTILITÀ DI QUESTO LIBRO 

E’ il momento di dire qualcosa intorno all’utilità; lo stesso Porfirio ha anticipato ciò quando ha detto che ciò è necessario per il libro delle "Categorie", per la definizione, per la divisione, per la dimostrazione. Cerchiamo, però, di sapere a che cosa ciò sia utile e cerchiamo di conoscere questa stessa utilità all’inizio del libro. A tal riguardo diciamo pure ciò che egli soprattutto riferisce: infatti viene anticipata l’utilità della cosa considerata affinché noi, conoscendo la maggiore utilità possibile, possiamo dedicarci con tutto l’animo e con tutta la mente alla cosa sulla quale bisogna speculare; d’altronde noi non siamo in grado di fare qualcosa in assenza del desiderio della cosa da apprendere. Anche il poeta mantovano con parole bellissime spinge verso questa opinione, quando dice che pochi sono quelli che il buon Giove ha amato, oppure un’ardente virtù ha sempre spinto verso il cielo: dunque un’ ardente virtù e il lavoro assiduo vincono ogni cosa. E chi oserebbe affrontare un lavoro così grande senza prevedere la grande utilità che ne può derivare? C’è una ragione per la quale l’utilità debba essere preconosciuta nel proemio; infatti duplice è il fine di ciascuna cosa (614), il fine proprio e quello presunto. Il fine presunto è l’utilità: in base a questo fine preconosciuto tutte le cose necessarie in arte vengono scelte secondo le regole dell’arte (615). Il fine, quindi l’utilità, o deve essere preconosciuta o deve essere presupposta come evidente. 

In primo luogo, però, bisogna vedere se quello che dice Porfirio sia vero, e cioè che questo libro è utile al libro delle "Categorie"; io invero, qualunque cosa dicano gli altri, non vedo per questo nessuna o poca utilità nel libro delle "Categorie" di Aristotele, anzi noi vediamo al contrario che il trattato "Sulle categorie" è utile a questo libro; infatti così non potremmo facilmente vedere in che modo il genere viene predicato "in quid" intorno alla specie e in che modo alcune cose vengono predicate "in quale", se non spiegassimo tutte queste cose nelle stesse "Categorie". Così ha fatto Aristotele nel libro dei "Topici", dicendo di voler garantire la conoscenza intorno alle categorie affinché si manifesti il modo di predicare delle famose cinque voci. Così ha fatto lo stesso Porfirio (616), volendo spiegare che cos’è generalissimo, che cos’è specialissimo e che cos’è subalterno; per spiegare ciò ricorre alla categoria della sostanza, dicendo che viene chiamata sostanza ciò che è detto manifesto in una sola categoria; perciò la categoria della sostanza è utile alla conoscenza di quelle cose, e non che detta conoscenza è utile alle categorie. 

Pertanto è più chiaro della luce che poco o niente questo libro è utile allo stesso libro delle "Categorie"; infatti in questo libro Aristotele non cerca di scoprire il genere generalissimo né la specie specialissima o subalterna, ma si sforza di far conoscere le cose, ossia quali cose competono alla sostanza, e quindi procedere alla loro conoscenza; Aristotele, dunque, così come dicono alcuni, non si occupa dell’ordine nelle "Categorie", cioè come vengono ordinate le cose secondo il criterio del sotto e del sopra discorrendo nella categoria della qualità. E’ del tutto evidente che Aristotele nient’altro vuole se non spiegare quali sono le qualità e dare indicazioni per conoscere quelle cose; così anche nella categoria della quantità. Di qui è evidente quanto sbagliano alcuni: di tale opinione era il mio maestro Balduino. Dicono, infatti, che questo libro è utile, poiché Aristotele nel libro delle "Categorie" si propone di dare ordine, cioè come queste cose vengono ordinate secondo il criterio del sotto e del sopra: cosa che sembra lontanissima dalla verità. 

Ciò che invero Porfirio sostiene, ossia che questo libro è necessario per la determinazione della definizione, è qualcosa di cui dubitare: infatti sembra contrario ad Averroè e alla verità. Sembra che Porfirio concordi con l’opinione di Al Farabi contro cui argomentò lo stesso Averroè (617); il ragionamento di Al Farabi era che il libro di Porfirio sia necessario in questo modo: la dimostrazione ha due parti, formale e materiale; della parte formale ha trattato Aristotele negli "Analitici Primi", ragion per cui detto libro è necessario. Invece della parte materiale ha trattato negli "Analitici Secondi"; così anche questo libro è necessario. Parimenti anche la definizione ha due parti, formale e materiale; della parte materiale Al Farabi diceva che Aristotele ha trattato nel 2° libro degli "Analitici Secondi"; il trattato intorno alla parte formale della definizione non potrà stare nella logica, dunque il libro di Porfirio è necessario a causa della definizione. Infatti Aristotele in nessun luogo ha trattato della parte formale della definizione, per cui a ragione il libro di Porfirio è necessario. Se Porfirio capisce che in questo modo il suo libro è necessario, sbaglia clamorosamente, così come sbaglia Al Farabi. In primo luogo Aristotele prederebbe di valore, il che non va. In secondo luogo noi neghiamo che il suo libro possa trattare delle forma della definizione, anzi considera le parti che sono la materia della stessa definizione; infatti il genere e la differenza sono le parti materiali della stessa definizione (618), sono le precognizioni che portano alla concezione. La forma della definizione invero non è altro che l’ordine stabilito delle parti, e la figura, così come la forma del sillogismo, non è altro che l’ordine stabilito delle premesse e dei termini. Poiché, dunque, Porfirio non ha trattato di tale forma, di tale ordine e di tale situazione, non bisogna dire che in qualche modo questo libro è necessario per questo motivo, perché tratta della parte formale della stessa definizione. 

A tale argomentazione risponde Averroè (619) a sostegno di Aristotele, dal momento che in nessun luogo Aristotele ha trattato della forma della definizione e della forma della dimostrazione; e afferma che l’arte si occupa delle cose difficili (620) e non di quelle facili: infatti disdegna tutto ciò che è manifesto (621). Inoltre afferma che la definizione non ha una forma simile a quella della dimostrazione, poiché la forma della dimostrazione è variabile attraverso tante figure, attraverso tanti modi diretti e indiretti fino ai modi sillogistici, per cui è difficile a conoscersi e di conseguenza possiamo facilmente cadere in errore intorno ad essa; la forma della definizione, invece, è facile. Essendo la sua forma l’ordine di queste due parti, ossia primo il genere e secondo la differenza, tale ordine è facile a conoscersi: infatti non ha bisogno di tante regole né di un’indagine così lunga né di un esame a parte per trattare della forma della definizione; a ragione, dunque, riguardo a ciò il libro di Porfirio non è necessario. 

E ciò è quanto diceva Averroè (622) (la forma della definizione non ha bisogno di una trattazione distinta come avviene, invece, per la forma della dimostrazione; infatti la definizione non ha una tale forma); perciò Aristotele ha indicato soltanto questa forma (623), dicendo che viene posto in primo luogo il genere e in secondo luogo la differenza, poiché detta forma è facile a conoscersi e viene trattata in breve. 

Porfirio e Al Farabi, però, potrebbero dire che questo libro è necessario per conoscere la materia della definizione e non la forma; infatti, come loro stessi dicono, tale libro è necessario per la determinazione della definizione, la quale consta solo del genere e della differenza (624); tuttavia (625) (benché sembra che Averroè in qualche modo si contraddica nel primo testo) anche la dottrina definitiva si fonda su di una preesistente conoscenza delle parti. 

In risposta al presente argomento noi affermiamo una cosa tratta da Averroè (626): noi possiamo considerare le cose logicali in due modi; nel primo modo in quanto conosciamo che esse altro non sono se non la conoscenza delle loro regole e condizioni; nel secondo modo in quanto ce ne serviamo nelle altre arti e scienze. Esempio: nel libro degli "Analitici Secondi" viene trattato della dimostrazione e delle condizioni della dimostrazione; nelle altre arti invero ci serviamo della stessa dimostrazione insegnata nella logica e conservata nella mente. Così sarà anche della definizione: infatti possiamo considerare la stessa definizione, in quanto intorno ad essa vengono date le regole per poterla costituire, oppure in quanto ci serviamo di essa. Quando noi costituiamo e fondiamo la definizione, conosciamo anche la natura delle cose. Diversamente possiamo dire che viene tramandata qualcosa intorno alla definizione, così come riferisce Aristotele nel 2° libro degli "Analitici Secondi", ossia gli strumenti per conoscere la definizione; diversamente non possiamo immaginare che questo libro possa essere utile alla stessa definizione. 

Che questo libro non possa servire conformemente al primo modo, nel senso che in questo libro non vengono date le regole per conoscere e fondare la definizione e le sue condizioni, è chiaro; infatti questo è quanto l’artista si propone di insegnare: ciò che propone nel proemio, insegna nel trattato ed epiloga nell’epilogo. Ma anche Porfirio propone nel proemio le famose cinque voci dicendo che sono utili alla definizione, nel mentre non propone di parlare della definizione, né propone le regole o le condizioni della definizione; così nel trattato non tratta se non le famose cinque voci, non tratta le regole o le condizioni della definizione, come è evidente; alla fine conclude col dire perché in nessun modo dà le regole per conoscere e costituire la definizione.  

Né è possibile in altro modo, ossia che nelle stesse si determinino le definizioni: infatti così sarebbero utili alla definizione anche tutte le arti e le scienze. Del resto noi definiamo con le arti scoperte.  

Oppure possiamo dire che questo opuscolo è utile in un altro modo per costituire la definizione, nel senso che in questo libro viene conosciuto quali sono i generi, quali le differenze, quali le parti della definizione che debbono essere preconosciute prima del costituirsi della definizione (627). A tale argomento risponde Averroè (628), sostenendo che in tutta quanta la logica non ci sono né dimostrazioni né definizioni, ossia non vengono elencate le dimostrazioni e le definizioni, ma vengono date le regole per conoscere le dimostrazioni e le definizioni (629). Pertanto anche noi diciamo che nella logica Aristotele non si propone di elencare le definizioni, ma di dare le regole e le condizioni per mezzo delle quali – una volta conosciute e conservate poi nella mente – (630) possiamo conoscere conformemente alle regole dell’arte le nature delle cose. Sicché il logico deve tramandare le regole per conoscere il genere e la differenza che sono parti della definizione, non può dire e conoscere quali sono i generi e le differenze che vengono affermate in tutte le definizioni delle cose nelle altre arti e scienze. Non potendo il logico in quanto logico conoscere le nature delle cose, può al contrario ben conoscere gli strumenti e le condizioni degli strumenti. Per la qual cosa noi diciamo che neppure in questo modo il libro di Porfirio può essere utile per costituire la definizione. 

Oppure possiamo diversamente immaginare che il libro di Porfirio è necessario per costituire la definizione in questo modo, in quanto le regole per conoscere e costituire la definizione non possono essere conosciute senza che vengano conosciute le regole con le quali conosciamo il genere e la differenza. Noi, però, rigettiamo con grande facilità questa immaginazione, affermando quanto ebbe a rispondere Averroè nel prologo degli "Analitici Secondi" ad Avicenna a proposito del libro dei "Topici": gli argomenti topici debbono precedere quelli dimostrativi quando il quesito è difficile (631). Infatti il topico, argomentando in entrambi i casi, rende facile quella materia affinché si possa più facilmente discernere la verità per mezzo della dimostrazione; tuttavia le regole del sillogismo topico non sono poi per nulla utili alle regole del sillogismo dimostrativo, per cui la loro conoscenza non porta a nulla se procede o no. Così anche noi diciamo che, nonostante occorra – prima di definire bene qualcosa – preconoscere il genere e la differenza e poi definire, tuttavia la conoscenza delle regole per converso non aiuta, per cui non una sola cosa deve necessariamente – quasi fosse utile – essere preposta ad un’altra. 

Oppure possiamo diversamente immaginare che il libro di Porfirio è utile per costituire la definizione in questo modo (così come anche gli stessi sembrano dire), poiché, quando vogliamo costituire la definizione, in essa poniamo il genere e la differenza; invece in questo libro vengono date le regole per costituire il genere e la differenza. Detta utilità è soprattutto apparente, tuttavia certamente non esistente. E in primo luogo affermo una cosa : il genere e le altre cose che Porfirio considera, le considera come predicati. Ciò è dimostrato per mezzo della regola tratta dal 2° capitolo del 6° libro della "Metafisica". L’artista definisce così come considera; ma egli definisce queste cose come predicati "in quid" o "in quale", dunque così considera. Ciò è evidente: infatti egli definisce nello stesso modo in cui definisce anche Aristotele nel libro dei "Topici"; ma Aristotele considera queste cose come predicati, quindi lo stesso Aristotele definisce tali cose come predicati. La premessa minore è dimostrata; infatti Aristotele lì dice che quattro sono i predicati problematici: il genere, la differenza, ecc. . Ciò è chiaro anche in base alle cose dette in precedenza.  

Sosteniamo dell’altro (632): né l’oggetto né il predicato vengono chiamati parti della definizione; infatti le parti della definizione non vengono predicate tra di loro. La ragione sta nel fatto che l’oggetto o il predicato si riferiscono alla proposizione (633) in forza della loro definizione (634): la definizione non esprime né l’essere né il non essere; a ragione, dunque, non potrà identificarsi con la proposizione, quindi non ha oggetto né predicato. A ragione, dunque, le parti della definizione non possono essere dette né l’oggetto né il predicato. Ma se aggiungiamo quello che abbiamo spiegato in precedenza, e che risponde a verità, cioè che Aristotele (635) e Porfirio hanno considerato queste cose come oggetti o predicati in forza della loro definizione. A ragione, dunque, queste cose, come le ha considerate Porfirio, non possono essere dette parti della definizione, quindi consegue che le regole utili a conoscere i predicati non servono a conoscere le parti della definizione, tutt’al più sono utili a conoscere le parti della proposizione topica o del problema: segno evidente che Aristotele così le ha considerate nel libro dei "Topici". 

Tuttavia stiamo attenti ad una cosa nella quale tutti sembrano sbagliare. Infatti la "fallacia per accidens" fa sbagliare coloro che sono coscienti e quelli che non lo sono; noi diciamo che le cinque voci possono essere parti della proposizione, della definizione, del problema e della conclusione (636). Esse, però, differiscono nel diverso modo di considerare: infatti Porfirio considera tali cose come predicati "in quid" o "in quale"; anche Aristotele si comporta così nel libro dei "Topici". E tali sono le parti della proposizione topica di cui è trattato nel libro dei "Topici", quindi in questo libro è trattato di tali parti in questo modo, come predicati "per sé" o "per accidens", e come parti della proposizione dimostrativa: così negli "Analitici Secondi"; infatti nel medesimo libro viene trattato del tutto e della parte in quanto parti della definizione. Così, benché siano uguali nell’oggetto con lo stesso genere e con la stessa differenza, tuttavia differiscono, poiché come parti della definizione non possono essere considerate come predicati ma come parti. Di tali parti (637), la prima è la parte della forma comune – la qual cosa è uguale nell’oggetto con lo stesso genere e con la natura generica –; la seconda parte è quella propria, la quale è identica nell’oggetto con la differenza. La differenza, infatti, è quella che esprime l’essere di una cosa facendola differire dalle altre; la definizione, infatti, è la forma (638), quindi le parti della definizione sono le parti della forma e dell’essenza, le quali sono uguali nell’oggetto con il genere e con la differenza, come abbiamo detto più chiaramente in un nostro quesito su questo argomento. In questo modo anche la definizione può essere considerata (639) come una parte della proposizione, e in tal caso viene detta predicato; se viene considerata come una parte della proposizione dimostrativa, sarà un predicato "per sé" (640); se viene considerata come una parte della proposizione topica, sarà un predicato "in quid" (641), in quanto definizione è uno strumento indicante l’essenza di una cosa. Così non viene detta né predicato né oggetto: è il semplice concetto di una cosa (642), e non esprime né l’essere né il non essere (643), ma è soltanto l’essenza e indica solamente l’essenza di una cosa (644). Esempio: queste due parti, ossia “animale razionale”, indicano distintamente l‘essenza di una cosa, essenza che viene indicata confusamente col nome “uomo”; e allora tali parti non sono né l’oggetto né il predicato. Poiché, dunque, Porfirio insegna queste cose in quanto predicati, tali non possono essere le parti della definizione. A ragione, dunque, Porfirio non dà le regole per conoscere le parti della definizione come definizione. 

Resta forse che questo libro è utile in un altro modo, cioè in esso vengono dati gli strumenti della definizione, vale a dire gli strumenti per mezzo dei quali dimostriamo che le parti della definizione si trovano nella stessa cosa che viene definita, anche se in questo modo si capisce con estrema chiarezza che ci si sbaglia. Di ciò, infatti, ha trattato Aristotele nel 2° libro degli "Analitici Secondi", a proposito degli strumenti utili per la ricerca e per l’acquisizione della definizione (645) (ora diciamo pure che cos’è il modo di introdurre e in che modo viene mostrata la stessa essenza). Di ciò non ha trattato il libro di Porfirio. 

Ciò che Porfirio ha aggiunto, che il libro sia utile anche alla dimostrazione, ha destato in noi molta meraviglia: infatti in tale libro non è trattata né la forma né la materia della dimostrazione se non "per accidens", per cui anche Porfirio sofisticamente ci inganna con la "fallacia per accidens". Per spiegare ciò noi affermiamo (646): allorquando ci sono alcune cose che sono uguali nell’oggetto, noi attribuiamo ad una cosa ciò che conviene ad un’altra, veniamo ingannati dalla "fallacia per accidens"; noi sosteniamo un’altra cosa che abbiamo spiegato in precedenza. Infatti abbiamo detto che il libro di Porfirio era utile alla stessa dimostrazione soltanto in questo modo, poiché queste cose, ossia il genere e la differenza, sono predicati nel primo modo di dire "per sé": la differenza è il medio nella "demonstratio simpliciter", essendo tutt’uno con la causa; se la causa viene posta lontano, viene rimosso l’effetto. Il secondo modo introduce la dimostrazione, la qual cosa è l’accidente essenziale che è tutt’uno con il proprio conformemente al quarto modo considerato, ed è ciò che si conclude per mezzo della dimostrazione. Perciò il predicato della conclusione e il proprio sono la stessa cosa, dico uguali nell’oggetto; parimenti la differenza propria e la causa propria, le quali tuttavia differiscono quanto alla ragione, dal momento che il medio non viene detto differenza, ma subisce un’altra ragione, quella della causa. Sapere, infatti, è conoscere per mezzo della causa propria in base alla quale una cosa è (647): prima viene allontanata la causa, prima viene rimossa la cosa (648). Porfirio, dunque, dicendo che la conoscenza della differenza è di utilità alla dimostrazione, perché permette di conoscere il medio della dimostrazione, ci inganna sofisticamente. Infatti il medio come medio non viene detto differenza ma causa. 

Parimenti il quesito o il predicato della conclusione non viene detto proprio in quanto viene dedotto, ma è detto predicato "per sé" ed essenziale nel secondo modo di dire "per sé", per cui il quesito e il predicato sono uguali nell’oggetto, mentre differiscono quanto alla ragione. Porfirio, dunque, dicendo che il predicato – che viene dedotto per mezzo della dimostrazione – è il proprio affermato secondo il quarto modo, con estrema evidenza ci inganna sofisticamente. 

Ciò che Porfirio suppone, ossia che questo libro sia utile anche alla divisione, non sarà difficile da confutare con le stesse ragioni con le quali abbiamo argomentato per dimostrare l’utilità della definizione. In primo luogo non tratta né della materia della divisione né della forma: che non tratta della forma è chiaro; che non tratta della materia lo abbiamo dimostrato. In effetti questo libro non tratta né le cose che vengono divise, né le cose in cui le stesse vengono divise, né le cose per mezzo delle quali le cose vengono divise, né vengono date le regole per conoscere tali cose se non "per accidens". Tali cose, infatti, sono state considerate (come è stato dimostrato) in quanto oggetti e predicati, poiché l’oggetto e il predicato come parti della proposizione riguardano la proposizione (649); la cosa, invece, deve essere divisa, e ciò in cui viene divisa non può essere detto né predicato né oggetto "per sé", ma in quanto cosa universale. Ciò che si trova in più cose ed è diviso in più cose: infatti noi veniamo ingannati dalla "fallacia per accidens", quantunque a dire il vero lo stesso Aristotele talvolta confonda questi termini. Ma basta così.  

AN LIBER PORPHIRII SIT PARS LOGICES 

Ex dictis supra sequitur librum istum partem esse logices, non autem necessarium. Primam partem conclusionis probamus sumendo regulam (599): illa necessario considerantur in arte, quae continentur sub modo considerandi illius artis, ista sunt huiusmodi, ergo. Maior clara per regulam sumptam, minor probatur, sumendo unum saepius dictum ex Averroe probatum (600): modum considerandi ipsius logices esse ut instrumentum notificandi, ista huiumodi (ut probatum supra), ergo pars logices, et necessaria consideratio haec in logica. 

Praeterea habemus regulam Aristotelis (601): quae considerantur in arte necessario, quattuor sunt, subiectum totale, species subiecti totalis, principia et passiones horum; cum ergo ista sint principia propositionis topicae de qua necessario in logica, merito igitur in logica horum necessaria consideratio. Praeterea sunt species praedicati in communi, de quo in libro Priorum, ergo de istis in libris magis particularibus, scilicet in libro Posteriorum, ut praedicata per se vel per accidens, in libris Topicorum ut praedicata in quid vel in quale. 

Quod autem ista consideratio necessario sit logica (probatum). Quod autem iste liber Porphirii non sit necessarius in logica videndum. Quod erit altera pars conclusionis, probamus hoc authoritate et ratione. 

Primo authoritate Averroes in ultimo expositionis Porphirii. Secundo authoritate ipsius met Porphirii qui dixit velle facere introductorium ad librum Praedicamentorum Aristotelis, qui liber per ipsum est primus in logica, ergo iste liber non est necessaria pars logices. 

Praeterea quod introducit ad aliquam facultatem, non est pars necessaria illius facultatis, ipse met Porphirius dicit facere introductorium ad logicam,ergo non pars logices necessaria, sed ad bene esse. 

Praeterea sequeretur quod Aristoteles esset diminutus, omnia enim invenit et complevit ipse Aristoteles nec potest addi nec diminui quicquid in dictis eius (602). 

Arguimus ratione ipsius Averrois in ultimo expositionis Porphirii hoc modo, vel enim ista considerantur ut praedicata demonstrabilia, idest per se vel per accidens et sic in libris Posteriorum, vel ut praedicata in quid vel in quale et sic in libris Topicorum, non ergo necessarius iste liber. Quam rationem et Balduinus praeceptor meus assignabat sumens ex Averroe loco dicto. 

Nos addamus rationem demonstrativam, sumendo ut dictum regulam (603) quattuor esse considerata in arte necessario, subiectum , species subiecti, principia et passiones istorum. 

Sumimus alterum (604) praedicatum et subiectum sunt relativa ad propositionem, referuntur ergo ad propositionem, vel ergo ad propositionem in communi, et sic praedicatum et subiectum in communi in libro in quo de propositione in communi, scilicet in libro Priorum, vel ut praedicata in quid vel in quale et sic referuntur ad propositionem topicam (605). Et sic in libro Topicorum de talibus praedicatis problematicis, in quo de huiusmodi propositione, vel ut praedicata per se vel per accidens, et sic referuntur ad propositionem demonstrativam, et sic necessario in libro Posteriorum de talibus praedicatis; per primum fundamentum hoc modo tamen, si per se, partes sunt propositionis; si per accidens nullo modo; et hoc modo tradidit haec Aristoteles in logica, nihil penitus dimittens, non ergo necessarius iste liber, addamus quod ista praedicata sint considerata ab ipso Porphirio ut praedicata in quid vel in qualia, et sic considerantur ab Aristotele (606). 

Quod patet per regulam datam supra (607): sicuti diffinit ita considerat artifex, Porphirius eodem modo diffinit, ergo eodem modo considerat: nullus igitur alius modus relinquitur ut considerari possint haec nisi ut Aristoteles consideravit, non ergo necessarius iste libellus Porphirii. 

Preaterea: necessarium est sine quo non, sed sine libro Porphirii completa est ipsa logica, non igitur necessarius. 

Quod vero tantum sit utilis, non autem necessarius iste liber, sed de bonitate, declaramus authoritate et ratione. Primo authoritate ipsius Averrois in ultimo expositionis Porphirii. Pro quo declarando sumo unum (608): quaedam sunt quae considerantur necessario, et quae sunt haec, diximus saepius supra, quaedam vero sunt quae considerantur ad bene esse, de bonitate, et sunt illa quae faciunt meliori modo cognoscere illa quae considerantur de necessitate in aliqua arte; exemplum in logica non necessario considerantur de voce, nec de passionibus animae, et tamen Aristoteles (609) aliquo modo declaravit ut faciat cognoscere illud quod necessario erat considerandum in libro Perihermeneias, scilicet nomen, verbum et oratio, sic etiam in 2° libro Posteriorum, ut dicit Averroes (610), illud capitulum non est pars necessaria libri Posteriorum, nec considerationis logices, sed de bonitate ut meliori modo possumus intelligere quomodo principia demonstrationis sint per se nota. Ita etiam si quaeratur in logica aliquod quaesitum, utrum logica sit scientia vel ars, tunc declarare quid scientia et quid ars in logica, et in illo quaesito sit de bonitate non autem de necessitate. 

Dicimus igitur quod illa est consideratio de bonitate, quae non est rerum necessario consideratarum in arte. Sed consideratio rerum quae facilitant cognitionem rerum necessario consideratarum in arte. 

Ex his declaramus authoritatem Averrois in ultimo expositionis Porphirii, dicens Porphirium ista consideravisse ut faciat in arte lucrari omni modo lucri; per omnem modum lucri vocat Averroes considerationem de bonitate artis; nam qui considerat necessaria artis, illa lucratur tantum necessaria in arte, qui vero considerat illa quae facilitant ea quae sunt necessaria facultatis, ille facit lucrari bonum omni modo, ista enim considerat ipse Porphirius ad exclamandum et declarandum illa quae Aristoteles breviter consideravit in libris Topicorum, et ideo non solum declarat quae necessaria, sed etiam non necessaria et illa quae aliquo modo utilitatem afferunt, et ideo dicit facit lucrari omni modo boni quo potest fieri. 

Probamus ratione, per supra sumpta, illa quae faciunt ad cognitionem et facilitant rem necessario consideratam, non necessario consideratur, ista huiusmodi (ut probatum) et ipse met Porphirius dicit, neque potest negare, cum omni modo quo possunt ista considerari haec in logica consideravit ipse Aristoteles, merito igitur de bonitate, non autem aliqua necessitate librum hunc composuit ipse Porphirius. 

Sed primo dubitatur, sicuti et ipse met Averroes dubitat in ultimo expositionis Porphirii, sumens ista praedicata sunt praedicata communia. Tunc argumentor, per regulam, (611) communia necessario considerantur ante minus universalia, sed ista sunt communia per sumpta, ergo necessario debet praecedere eorum consideratio, ergo necessaria consideratio in logica. 

Secundo dubitatur (612), praecognitio quid nominis est necessaria ante omnem doctrinam, sed istae sunt praecognitiones nominis, ut dicit Averroes loco dicto, quare necessario debent praecedere, ergo necessaria consideratio. 

Ad primum respondemus sumendo unum ex ipso Averroe (613), sillogismum topicum et regulas logicales posse considerari duobus modis, uno modo in quantum docentur et cognoscuntur, alio modo ut eis utimur, idest usus eorum; sic dicimus sillogismum topicum in quantum de eo dantur regulae ad cognoscendum ipsum, non est communis, sed pertinet ad librum proprium logices, scilicet in libro Topicorum; usus vero eius est communis cunctis artibus, omnes enim artes topicae possunt arguere, non autem omnes tradunt regulas sillogismi topici. Sic dicimus nos ista posse considerari, vel in quantum cognoscuntur vel ut eis utimur, primo modo non sunt communia, immo considerantur ut praedicata in quid vel in quale, quae habent aliquid communius, quod est ipsum praedicatum in communi de quo in libro Priorum, bene eorum usus est communis. Ad rationem sunt communia, ergo necessario etc. Negat Averroes in ultimo expositionis Porphirii, datur enim communis in logica, ut dictum bene, vero usus est communis istorum. 

Ad secundum facilis est responsio per regulas Aristotelis supra dictas: quid nominis necessaria praecognitio rei necessario consideratae, et sic ista praecognitio necessaria est in libris Topicorum, non autem hic. Quam rationem supra declaravimus. 

SE IL LIBRO DI PORFIRIO SIA PARTE DELLA LOGICA 

In base alle cose dette in precedenza segue che questo libro è parte della logica, ma non necessario. Dimostriamo la prima parte della conclusione affermando una regola (599): vengono considerate necessariamente dall’arte le cose comprese sotto il modo di considerare di quell’arte; queste cose sono di tal fatta, perciò vengono considerate necessariamente dall’arte. La premessa maggiore è chiara per mezzo della regola assunta, la premessa minore viene dimostrata affermando una cosa detta più spesso da Averroè (600): il modo di considerare della stessa logica è come uno strumento di notificazione; queste cose sono di tal fatta (come è stato dimostrato in precedenza), quindi sono parte della logica e costituiscono una considerazione necessaria in logica. 

Inoltre abbiamo la regola di Aristotele (601): quattro sono le cose che vengono necessariamente considerate in arte, l’oggetto totale, le specie di oggetto totale, i principi e le loro passioni. Essendo, dunque, questi i principi della proposizione topica della quale necessariamente si tratta nella logica, a ragione la considerazione di tali principi è necessaria nella logica. Inoltre ci sono le specie del predicato in generale, di cui si parla nel libro degli "Analitici Primi": di esse si parla nei libri più specifici, ossia nel libro degli "Analitici Secondi" – in quanto predicati "per sé" o "per accidens" –, nei libri dei "Topici" – in quanto predicati "in quid" o "in quale". 

Che, poi, questa considerazione necessariamente avvenga in logica, è stato dimostrato. Che questo libro di Porfirio non sia necessario in logica, è da vedere. Che cosa sarà l’altra parte della conclusione, noi lo dimostriamo con l’autorità e con la ragione.  

Innanzi tutto con l’autorità di Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio". In secondo luogo con l’autorità dello stesso Porfirio il quale ha detto di voler fare da introduzione al libro delle "Categorie" di Aristotele, libro che di per se stesso è primo nella logica, per cui non è una parte necessaria della logica. 

Inoltre ciò che introduce ad una facoltà non è una parte necessaria di quella facoltà: lo stesso Porfirio dice che fa da introduzione alla logica, quindi non è una parte necessaria della logica, ma serve per ben procedere. 

Pertanto seguirebbe che Aristotele verrebbe svilito: infatti lo stesso Aristotele ha trattato e portato a compimento ogni cosa, né può essere aggiunto o tolto alcunché nelle cose dette da lui (602). 

Argomentiamo secondo le ragioni espresse da Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio": infatti, o queste cose vengono considerate come predicati dimostrabili – cioè "per sé" o "per accidens", come nel libro degli "Analitici Secondi" – oppure come predicati "in quid" o "in quale", come nel libro dei "Topici". Perciò questo libro non è necessario. Anche il mio maestro Balduino indicava questa ragione, richiamandosi a quanto detto da Averroè. 

Noi aggiungiamo la ragione dimostrativa, affermando – come è stato già detto – una regola (603): quattro sono le cose considerate necessariamente in arte, l’oggetto, le specie di oggetto, i principi e le loro passioni.  

Ancora (604): il predicato e l’oggetto sono relativi alla proposizione, quindi si riferiscono alla proposizione, ovvero alla proposizione in generale; e così viene trattato del predicato e dell’oggetto in generale nel libro in cui viene trattato della proposizione in generale – ossia nel libro degli "Analitici Primi" –, oppure viene trattato dei predicati "in quid" o "in quale" – in tal caso si riferiscono alla proposizione topica (605). E così viene trattato di tali predicati problematici nel libro dei "Topici", nel quale viene anche trattato di tale proposizione – ovvero dei predicati "per sé" o "per accidens": in questo caso essi si riferiscono alla proposizione dimostrativa , e degli stessi viene necessariamente trattato nel libro degli "Analitici Secondi". Tuttavia in forza del primo fondamento, vengono trattati in questo modo in quanto predicati "per sé", parti della proposizione; in nessun modo in quanto predicati "per accidens". In questi termini Aristotele ha tramandato tali cose nella logica, non trascurando nulla. Perciò questo libro non è necessario. Si aggiunga pure che tali predicati vengono considerati dallo stesso Porfirio come predicati "in quid" o "in qualia": così vengono pure considerati da Aristotele (606).  

Ciò è evidente in virtù della regola data in precedenza (607): l’artista, così come definisce, così considera; Porfirio definisce nel medesimo modo, quindi considera nel medesimo modo. Dunque non rimane nessun altro modo di poter considerare le cose in oggetto se non quello in cui le ha considerate Aristotele. Perciò questo libretto di Porfirio non è necessario.  

Ancora: necessario è ciò senza cui una cosa non è completa. Senza il libro di Porfirio, però, la logica è completa, per cui non è necessario. 

Che invero tale libro sia soltanto utile e buono ma non necessario, lo abbiamo detto servendoci dell’autorità e della ragione. In primo luogo ci siamo serviti dell’autorità dello stesso Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", in virtù della quale affermo (608): ci sono alcune cose che vengono considerate necessariamente – e sono quelle di cui abbiamo parlato più spesso in precedenza –, altre vengono considerate per la loro utilità, per procedere meglio, e sono le cose che consentono di conoscere meglio ciò che viene considerato per necessità in qualche arte. Esempio: in logica non necessariamente vengono considerate le passioni dell’anima o la voce. Tuttavia Aristotele (609) ha cercato in qualche modo di far conoscere ciò che doveva necessariamente essere conosciuto nel libro "Perihermeneias", ossia il nome, il verbo e l’orazione; così anche nel 2° libro degli "Analitici Secondi", – come dice Averroè (610) – quel capitolo non è una parte necessaria nel libro degli "Analitici Secondi" né della considerazione della logica, ma è utile per poter capire meglio in che modo i principi della dimostrazione siano per sé noti. Così, se viene posto in logica un dato quesito – se la logica sia una scienza o un’arte –, allora lo spiegare che cosa sia la scienza e che cosa sia l’arte in logica, e in quel quesito, sarà un fatto positivo ma non necessario. 

Noi diciamo, dunque, che quella considerazione è una cosa buona ma non una necessità per le cose considerate in logica: è una considerazione di cose che facilitano la conoscenza delle cose necessariamente considerate nell’arte. 

In base a ciò noi illustriamo l’autorità di Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", quando dice che Porfirio ha considerato queste cose per poter trarre in arte ogni tipo di profitto: in forza di quest’ultimo Averroè invoca la considerazione sulla bontà dell’arte. Infatti colui che considera le cose necessarie dell’arte, trae profitto soltanto da quelle in arte; colui che, invece, considera ciò che rende facili le cose che sono necessarie in una facoltà, fa guadagnare il bene in ogni modo. Porfirio considera per l’appunto queste cose con lo scopo di proclamare e di spiegare quelle cose che Aristotele ha considerato brevemente nel libro dei "Topici", per cui spiega non solo le cose che sono necessarie, ma anche quelle non necessarie e quelle che sono utili in qualche modo; perciò dice e consente che si tragga il massimo possibile del profitto. 

Noi dimostriamo con la ragione, in virtù di quanto affermato in precedenza, le cose che sono utili alla conoscenza e facilitano la cosa necessariamente considerata; questa cosa è di tal fatta, ossia non viene necessariamente considerata (come è stato dimostrato). Lo stesso Porfirio lo dice e non può negare che anche Aristotele ha considerato in logica queste cose in tutte le maniere in cui tali cose possono essere considerate. Giustamente, dunque, lo stesso Porfirio ha composto questo libro non per qualche necessità, ma in funzione dei possibili vantaggi. 

Primo dubbio: così come lo stesso Averroè dubita nella parte finale del "Commento a Porfirio", quando afferma che questi predicati sono predicati comuni. Allora dimostro con argomenti, per mezzo della regola (611), che i predicati comuni vengono necessariamente considerati prima meno universali; ma questi predicati sono comuni in base alle cose già affermate, quindi necessariamente la loro considerazione deve venir prima, quindi si tratta di una considerazione necessaria in logica. 

Secondo dubbio (612): la precognizione nominale è necessaria prima di ogni dottrina; queste, però, sono precognizioni nominali, come dice Averroè nel brano citato, per cui debbono necessariamente venir prima, quindi si tratta di una considerazione necessaria. 

Al primo dubbio rispondiamo affermando una cosa tratta dallo stesso Averroè (613): il sillogismo topico e le regole logicali possono essere considerate in due modi, in un primo modo in quanto vengono insegnate e conosciute, in un secondo modo in quanto ci serviamo di loro, ossia il loro uso – così diciamo il sillogismo topico in quanto intorno ad esso vengono date le regole per conoscere esso stesso sillogismo – non è comune ma spetta al libro proprio della logica, cioè il libro dei "Topici". Il suo uso invero è comune a tutte le arti, infatti tutte le arti topiche possono argomentare, mentre non tutte insegnano le regole del sillogismo topico. Così noi diciamo che queste cose possono essere considerate o in quanto vengono conosciute oppure in quanto ci serviamo di loro: nel primo modo non si tratta di predicati comuni, anzi essi vengono considerati come predicati "in quid" o "in quale", i quali hanno qualcosa in comune: il che è lo stesso predicato in generale, del quale si tratta nel libro degli "Analitici Primi"; il loro uso giustamente è comune. Logica conclusione: sono dei predicati comuni, quindi necessariamente ecc. . Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio" nega: infatti in logica viene dato ciò che è più comune, come è stato detto in maniera esatta; comune invero è l’uso dei predicati.  

La risposta al secondo dubbio è facile in forza delle regole aristoteliche in precedenza citate: la precognizione nominale di una cosa necessariamente considerata è necessaria; questa precognizione è necessaria nel libro dei "Topici", non qui. Noi abbiamo spiegato in precedenza tale ragione. 

QUID SIT UNIVERSALE 

Et quoniam aliqua diximus de universali, diximus etiam quod aliarum distinctionum placeat nobis, ideo et nos aliquid dicere de hac re non erit inutile. Et primo dicimus quod regula sit Aristotelis (540): omne multiplex prius est distinguendum, et postea appropriandum illud quod est ad propositum nostrum, quoniam aliter faceret nobis intellectum confusum; et ideo dicimus universale sumi multis modis. Primo dicitur universale in potentia, et est forma quae in actu est singularis, tamen in potentia est universalis; et est forma quae est in tanta et tali materia extra animam et in composito (541); est singularis illa forma, quia est determinata per tantam et talem materiam, et quoniam omne quod sit a natura sit cum hac materia et forma determinata mostrata digito ad sensum, ideo omne quod sit et est a natura, est singulare, non ergo datur materia vel forma vel compositum apud naturam, nisi singulare, est tamen ista forma universalis in potentia non in actu, quia in actu, ut dictum, est singularis, in potentia tamen est universalis, quia sit et reducitur de singulari in actu potentia vero universale per ipsum intellectum (542). 

Alio modo dicitur universale et vere universale, et est illa met natura, quae apud naturam in quantum est cum tanta et tali materia est singularis, tamen per intellectum est factum actu universalis, et reductum de potentia ad actum, in quantum considerat ipsum sine tanta et tali materia, et spoliat ipsum tanta et tali materia et a conditionibus materiis et hoc modo dicitur forma universalis. Exemplum humanitas in quantum invenitur in forte est singularis, in quantum vero considerat intellectus humanitatem non in tanta et tali materia, scilicet in forte sed in se, ut est quaedam natura, quae communicabilis pluribus, in qua conveniunt omnia individua, et inest in ipsis, tunc illa humanitas est res universalis, quoniam tunc consideratur illa natura non ut in uno tantum, sed ut natura quaedam in qua conveniunt omnia individua, et haec est illud quod dicebat Aristoteles (543): forma in materia singularis, extra animam universalis, ut coelum cum hac materia singularis, sine materia universalis (544); aliud est caro et aliud est esse carnis, esse carnis est quidditas, essentia, forma, sine materia et universale, et ideo sola quidditas essentia, ratio rei est universalis, cum existentia vero singularis, quae uni convenit. 

Sed accidit non parva dubitatio. Dictum est enim quod apud naturam ista forma est singularis, intellectus autem intelligit illam ut universalis, quod videtur absurdum atque falsum, et sumimus regulam datam (545). Tunc vere scitur res, quando cognoscuntur sicuti res se habet apud naturam, cum ergo ista forma apud naturam, ut dictum, est singularis, ergo falso intelligit intellectus intelligendo eam ut universalis, ad quod respondeamus cum Aristotele (546): abstrahentium non est mendacium. Pro quo declarando noto mihi unum, quod ista prima in se est universalis, idest in essentia sua non autem singularis nisi per tantam et talem materiam, ut humanitas in se est res: et ratio quaedam, quae est et invenitur in pluribus, talis est natura et essentia sua apud naturam vero, idest extra animam, et in existentia, est singularis, non potest esse universalis, et ideo quamvis apud naturam, extra animam, non invenitur ista forma universalis, tamen quoniam in se et in essentia sua et apud suam naturam et in quantum ipsum est universalis. Cum ergo intellectus intelligat essentiam rerum (547) non existentiam, in quantum sunt cum materia tali et tali forma, ideo non decipitur, immo tunc vere intelligit, quando intelligit talem formam ut est sine materia, et ut est universalis non autem singularis: et ideo dicebat Aristoteles abstrahentium non est mendacium. 

De hoc universali locutus est Aristoteles (548): coelum cum materia singulare, sine materia universale, idest forma essentia coeli in quantum separata per intellectum a materia tanta et tali universalis est, de hoc universali loquitur Aristoteles (549) et Averroes (550): forma, non in tanta et tali materia singulari, est universalis; hoc diffinit Aristoteles (551) et Averroes (552), et est illud quod aptum natum praedicari de pluribus, idest universale est illa natura quae de se est apta nata in esse et ideo praedicari de pluribus essentialiter. Dixit quod est aptum natum praedicari, ad differentiam individui, quod non aptum natum praedicari, vel potius ut denotet quod, quamvis aliqua forma apud naturam non est in pluribus neque praedicatur de pluribus actu, ut foenix (553), quia unicum tantum habet individuum sub se, tamen in sui natura est apta nata praedicari et inesse pluribus: et ideo universalis. Dixit praedicari ex quo debemus notare quod illud universale est sola forma in essentia sua. Pro quo noto unum (554): omnis substantia aut materia, aut forma aut compositum et materia non praedicatur, remanet ergo ut sola forma sit praedicatum: dico formam non cum tanta et tali materia, sed forma illa in se sine materia et composito abstracta per intellectum, dixit etiam praedicari; nam (555) illud quod praedicatur est in re, et ideo ista universalia oportet quod sint in re, ut differat a Platone, qui volebat universalia non in re existere (556); dicit illud universale (intellectum et effectus intellectus) nam (557) illae species imagines rerum sunt in anima nostra proprie, quae est ipse intellectus coniunctus cum cogitativa, extra animam vero sunt res ipsae, causa vero agens est intellectus agens, et ideo dicitur intellectus agens (558) a cogitativa vero sunt originaliter atque instrumentaliter (559). 

Dicitur hoc universale (primo intellectum) (560); nam species et natura universalis est illa natura in qua conveniunt et sunt similia ipsa individua extra animam; cum ergo intellectus inspexerit ipsam in esse pluribus, et videt quod est una natura in qua conveniunt essentialiter ipsa individua, colligit illam naturam ex singularibus et facit unam intentionem, quae intentio postea ut in intellectu est dicitur primo intellectum, nam est factum per primam operationem intellectus et hoc dicebat Porphirius: collectivum enim multorum in unam naturam species est. 

Ex his omnibus inferimus quod de tali universali in quantum universale est, non pertinet ad ipsum logicum declarare, cum sit effectus ipsius intellectus, et ad eundem spectat de causa et effectu considerare. 

Aliud universale est universale logicum, et dicitur secundo intellectum ab ipso Averroe, et est illud quod fabricat sibi intellectus (561) ad cognoscendum tales naturas rerum, scilicet universales vel singulares. Quod non est ficticium, quoniam sumitur a rebus primo intellectis, quod non considerat logicus in quantum universale et factum ab intellectu, sed ut instrumentum vel regula sit ad cognoscendum naturas rerum, illud autem secundo intellectum sit hoc modo, verbi gratia postquam intellectus prima operatione recipit hanc naturam, in qua conveniunt omnia individua, et fecit unam intentionem, iterum inspicit super ipsamet videt quod sit et ideo praedicetur de pluribus, unde logicus vocat talem et similem aliam naturam, speciem, quae erit regula ad cognoscendum omnes naturas, quae praedicantur de individuis in quid. Per diffinitionem enim speciei servatam in mente, cognoscimus similes naturas, unde ipsa secundo intellecta non sunt naturae rerum, sed fabra et instrumenta ad cognoscendum naturas in rebus vel universales, vel non universales, et ideo vocavit passiones animae (562), et sunt accidentia ipsius intellectus, ideo genus non praedicatur in quid de specie, cum utrumque sit accidens et unum non praedicatur de altero substantialiter, dico genus, ut est secundo intellectum, non autem de natura generica loquor, illa enim natura bene praedicatur in quid de suis speciebus. 

Alias autem exposuimus diffinitionem generis quomodo debeat intelligi, et declaravimus quod genus est quod praedicatur in quid, idest est instrumentum ipsius intellectus per quod poterimus cognoscere naturam genericam, quae est et praedicatur de pluribus speciebus, sunt ergo logicalia universalia sumpta iterum intellectu cogitante, ex ipsis primo intellectis, in quantum fabra ipsius intellectus, ad cognoscendum naturas rerum similes, de his igitur loquitur logicus, non autem de primis ut vult Scotus. Et illud universale secundo intellectum differt a primo, quoniam primum est res ipsa, quae facta est a natura extra animam et singularis, ab intellectu autem in anima est universalis, secundo vero intellectum non est aliquo modo factum a natura, sed bene sumptum a naturis rerum primo intellectarum, et ideo non est ficticium. 

Aliud universale est (563) illud quod in se sua natura et apud naturam est universale, et non solum per essentiam, sed etiam per existentiam, quoniam de se sine materia possunt existere: et ideo diffinitione et opere, et ideo dicitur universalis per essentiam et existentiam, et sunt primae substantiae et intelligentiae ipsae non dependentes a materia in esse et operari. Differunt vero primum universale, idest primo intellectum et hoc, quoniam primum non est sine materia neque abstractum apud naturam, sed per intellectum tantum, apud naturam vero singulare cum tanta et tali materia a qua dependet in esse existentiae et operari, et hoc modo sunt abstracta mathematica (564); istud vero universale de se et per suam naturam est abstractum a materia et ideo existentia non solum in essentia et intellectu, et ideo in esse et operari, sicuti intellectus noster (565) et intelligentiae (566) et haec est differentia inter Aristotelem et Platonem: volebat enim Plato quod illa universalia per intellectum sint separata et universalia extra animam, sicuti et intelligentiae, quod negat Aristoteles. 

Aliud vero universale sumitur magis stricte, et est illud quod diffinit Aristoteles (567); et est illud quod habet istas tres conditiones, scilicet de omni per se et in quantum ipsum, differt vero a praedictis, nam per suas conditiones debet esse praedicatum convertibile, primum autem non convertibile et in quantum ipsum, ut habere tres de Ysochele universaliter praedicatur primo modo et prioristice, non autem posterioristice, idest secundo modo et in quantum ipsum, bene de triangulo universaliter praedicatur posterioristice. 

Illud vero quod dicunt universale in causando, ut deus vel materia prima, non videtur recte positum, vel enim consideramus illas causas respectu effectus, et sic dicuntur causae remotae, vel causae propinquae, non causae universales vel particulares, quoniam causa ut causa respicit causatum et effectum, debet igitur dici respectu effectus causa remota et causa propinqua, universale vero refertur ad suum singulare, quod est sub illo et de quo praedicatur, sicuti non est effectus cum causa propinqua vel remota bene enim effectus est ex illis, sed non est sub illis, ut homo est ex materia et forma: tamen non sub illis tamquam suum singulare, signum, quoniam non de ipso praedicantur. Non ergo debet dici deus vel materia prima causa universalis ipsius hominis, sed potius causa remota. 

Etsi dicatur quod Aristoteles (568) posuit dicendo quod ex universalibus in singularia oportet procedere, et loquitur de causis, ergo dantur universales causae in causando, ad quod respondeamus cum ipso met Aristotele sumendo quod supra dixit textu primo, intentionem esse in libris Phisicorum tractare de causis, et quoniam causae aliae universales aliae mediae, aliae minus universales, et ideo quaereret aliquis ab Aristotele a quibus incipiendum respondet textu 4° a causis magis universalibus, quia sunt magis notae, non quia naturales causae sint magis notae, nam textu secundo dixit causas naturales esse notas naturae et non nobis, sed dicendum quod causae universalissimae sint magis notae idest minus ignotae causis particularibus et propriis et ideo quoniam (569) a minus ignotis est incipiendum, ideo a causis universalibus est incipiendum; postea de causis singularibus et propriis loquitur igitur Aristoteles ibi de universali in praedicando, quoniam non comparat causam ad causatum sicuti comparavit textu primo, sed causam universalem ad causa particularem, quae est sub illa, verbi gratia est materia prima sub ipsa elementum sub ipsa eterogenea etc. omnia ista sunt causae una sub alia, una universalis, alia media, alia particularis, in eodem genere causae scilicet materiali, a qua igitur incipiendum respondet Aristoteles ab universali, loquitur igitur Aristoteles de universali in praedicando non in causando. Nota tamen quod materia potest comparari ad ipsum elementum duobus modis, in quantum causa ipsius, et sic dicitur causa et non universalis, in quantum vero elementum est etiam materia aliorum, sic est sub eodem genere causae, et sic praedicatur causa materialis de elemento et dicimus elementum est materia inferiorum. Alia vero modo dicimus, elementum est compositum ex materia prima et sic non universale ad ipsum. Neque obstat illud quod dicitur quod materia non praedicetur; hoc enim est verum de effectu, non autem de causa sua inferiori, ut dictum; materia non de homine et elemento praedicatur in recto, nisi forte in obliquo in quantum causa ipsorum, bene vero de elemento ut ipsum est materia aliorum; dicimus enim elementum est materia inferiorum, materia loco generis, et sic dixit Aristoteles in libro Posteriorum comm. 12° universalia ignota nobis comparando ad ipsum effectum, et hoc modo facillime solvitur illa contradictio inter quartum textum primi Phisicorum et 12° comm. primi Posteriorum; in phisicis enim dixit cum sint plures gradus causarum semper quae est magis universalis, magis nota minus ignota respectu suarum causarum particularium quae sunt sub suo universali, sicuti exponit Averroes, verbi gratia videmus ad sensum generationem et corruptionem, magis est notum ibi quod insit aliquid in potentia, quae est materia et principium, subiectum, quam quod ibi sit elementum; elementum enim, cum sit in actu, ducit ad oppositum potius, in libro vero Posteriorum dicit causae remotissimae sunt minus notae et sensatae comparando illas effectui, et est clarum, primo enim sentimus domum, secundo parietes, quae sunt causae immediatae domus, postea sentimus causas remotas domus, scilicet lapides ligna, postea tales lapides et talia ligna etc., cum ergo sensus sit origo nostrae cognitionis in intellectu (570). Merito si partes propinquae prius sensatae et prius igitur intellectae. Patet igitur in libris Phisicorum locutum esse de universali in praedicando respectu suarum causarum quae sunt sub illo universali, in libro vero Posteriorum de universali, in causando, respectu effectus, et quomodo, illo modo causae universaliores sunt notiores: hoc autem modo ignotiores. Redeuntes igitur unde digressi sumus, dicimus quod causae in quantum respiciunt alias causas sub se dicuntur universales et sunt universales in praedicando, in quantum vero respiciunt effectus, non debent dici causae universales sed potius causae remotae et propinquae, quamvis aliquando Aristoteles et Averroes confundunt hos terminos, sed de universali cum sit extra propositum nostrum principaliter intentum haec sufficiant. 

Ut autem magis ad mentem Porphirii declaremus illa octo quae dicit Averroes in primo Phisicorum in prologo, scilicet intentionem et subiectum, utilitatem, ordinem, viam doctrinae, divisionem, proportionem, nomen libri, et nomen authoris, mihi visum est ex ipsius met verbis haec omnia colligere, non enim quae nostrae succurrunt menti proferre debemus, si authoris intentionem exprimere desideramus, sed ex ipsius met verbis suam colligere sententiam atque opinionem, haec omnia igitur ex suo colligere prohemio, simul et quod est ad nostrum propositum exponere decrevimus. 

Primo igitur ut appareat magis ars Porphirii quam silentio praetermittit, quaedam sunt prius percipienda, et primo regulam ipsius Aristotelis (571). Necessario dividitur ars in duas partes, in prohemium et tractatum, alia autem pars, scilicet epilogus, est potius ad bene esse ad memoriam, sicuti clarius hebetis in quodam nostro opusculo De perita artis. Duae ergo sunt partes artis necessariae. Si aliquis autem quaerat quid fiat in prologo, et quare necessarius, simul et simel cum Aristotele respondemus (572), in prohemio praedicuntur, praecognoscuntur, inveniuntur res considerandae in tractatu, unde quoniam praecognitio confusa esse, et quid nominis rei cognoscendae est necessaria (573), ista praecognitio fit in prohemio, quoniam est ante doctrinam rei distinctam quae fit in tractatu, ideo dicimus prohemium esse necessarium in arte. Et ultra hoc est ratio sumpta (574): ars operatur ex fine praecognito prius in intellectu, antequam igitur ars cognoscat res suas cognitione distincta, oportet ut praecognoscat ea cognitione confusa, quae praecognitio non potest fieri nisi in prohemio, prohemium igitur est pars necessaria artis, unde possumus colligere quare necessarius prologus, et quid sit prologus, et quia sine prologo ars aliqua sit diminuta. Hac igitur regula se regulans Porphirius, fecit et ipse prohemium, more boni artificis, in hoc suo opusculo, in quo praeponit intentionem suam considerandam, ex qua praecognita magis artificialiter suum constituat librum. 

Sic etiam dicimus tractatum et partem artis, et necessariam partem esse, nam in ipso habetur perfecta et distincta doctrina rei praecognitae in prohemio, quomodo autem et quot sunt instrumenta, et qualiter, et quo ordine, utraque pars consideratur atque epilogus. Sic etiam quot sunt necessario praeponenda in prohemio, et quae et quomodo necessaria in tractatu, haec omnia habebitis in nostro opusculo De peritia artis, ibi enim datur amplius speculandi locus. 

Facit igitur prohemium ipse Porphirius ut regulam artis servet, scilicet ut praecognoscat res suas cognitione confusa, ut postea in tractatu cognitione distincta cognoscat, et maxime intentionem vel subiectum libri, quod praeposuit Porphirius dum dixit velle considerare de genere, de specie, etc., unde probamus quia hoc sit subiectum, nam illud est subiectum per regulam supra sumptam, quod praeponitur in prologo, tractatur in tractatu, sed hoc praeposuit Porphirius in prohemio, et tractavit in tractatu, haec igitur intentio et subiectum huius libri. 

Sed statim quaeram, ut saepius dictum et probatum, subiectum debet habere duas partes, rem consideratam et modum considerandi. Quae est res considerata? Et quis erit modus considerandi? 

Ad quod dicamus, notando primo quaedam supra iterum dicta; rem consideratam in aliqua parte artis debere esse partem rei consideratae in communi, verbi gratia et exemplum ad propositum nostrum, subiectum totale in logica sunt secundo intellecta, quae considerantur in parte logices tamquam materia debent esse secundo intellecta, ut in libro Priorum de sillogismo, demonstratione etc. quae sunt secundo intellecta sic et in hoc libro de genere, specie et huiusmodi aliis possunt considerari, quae sunt etiam aliqua secundo intellecta, et sic ut patet sunt etiam res consideratae a logico, quam rem consideratam expressit ipse Porphirius dum dixit de illis quinque considerare velle, tamquam de materia, circa quam suus liber versetur. Modum autem considerandi expressit Porphirius ibi fere in ultimo cum dixit de propositis quinque velle loqui, quantum logice tractaverunt antiqui: quomodo autem exponendum hoc postea dicemus. Unde si quaerat aliquis a Porphirio quid materia et res consideranda in hoc libro, respondet: sunt illa quinque secundo intellecta, scilicet genus, species etc.; si quaerat postea quis modus considerandi, respondet logice, idest sub modo considerandi logices, ut postea latius dicemus. 

Sed iterum quaeret aliquis (575) facultas aliqua est vel dicitur una vel diversa ab unitate vel diversitate subiecti, cum ergo ista sint quinque et diversa inter se, ideo quinque sequitur esse libros inter se diversos, quod inconveniens. 

Ad quod dicimus sumendo unum quod supra dictum, quod ars non dicitur una vel plures a re considerata: patet enim in arte una plura considerari, et tamen una ars, sed dicitur una a modo considerandi uno, dicimus ergo quod ista quinque sunt res consideratae, idest materia considerata tantum non autem complete subiectum, sicuti dicit Ammonius, complete vero subiectum sunt ista quinque, in quantum sunt instrumenta, ut postea latius dicemus. 

Vel dicemus melius sumendo unum ex Averroe (576): subiectum totale est illud quod est tamquam genus compraehendens omnia considerata in arte tamquam species suas, sumimus alterum genus positum in diffinitionibus istorum esse praedicabile, quod patet inductione facta in omnibus eorum diffinitionibus, unde sequitur ut praedicabile sit subiectum totale, a quo liber iste Porphirii dicitur unus, quomodo vero praedicabile subiectum, posterius dicetur. 

Sed statim dubitabitur (577) subiectum praecognoscitur in scientia necessario. Nullibi vero praedicabile praecognovit Porphirius, ergo non subiectum, ad quod respondeamus cum Averroe (578) et cum Aristotele (579): quando esse quid nominis subiecti est notum, despicit ars illa praecognoscere, sed supponit tamquam manifestissima, huius vero regulae dedimus causam ex primo Metaphisicae: ars versatur circa difficilia non autem circa facilia. Quoniam ergo dari praedicabile Porphirius sumpsit tamquam manifestum ob id igitur non probavit, maior nota, minor probanda (580), volens Porphirius dare differentiam inter genus et alia praedicata, sumpsit dari praedicabile, et non solum dari praedicabile, sed quoddam praedicari de uno quoddam de pluribus, supposuit ergo dari praedicabile tamquam manifestum. 

Sed iterum dubitabitur de subiecto demonstrantur passiones in arte (581) et cognoscuntur praedicata eius, in quid per diffinitionem in quale essentiale per demonstrationem (582), et tunc completur eius cognitio; si ergo praedicabile erit subiectum, ergo de eo oportet ut Porphirius in hoc libro consideravisset sua praedicata propria; quod non fecit, non ergo subiectum. Ad quod respondere non erit difficile et sumimus unum dictum supra, praedicari esse quoddam genus ad plures species praedicati, sicuti praedicata sunt alia in quid, alia in quale, alia per se, alia per accidens: et istae sunt species praedicati, de quibus tractat Aristoteles in libris Posteriorum et Topicorum, genus vero est praedicatum de quo tractavit Aristoteles et diffinivit in libro Priorum (583), unde dicimus quod tractare de praedicato in communi non pertineat nec ad librum Posteriorum neque ad librum Topicorum, sed ad librum Priorum; ibi enim consideratur de sillogismo in communi, de propositione in communi, de termino, subiecto ac praedicato in communi, in aliis vero libris considerantur species istorum sillogismorum, scilicet in libro Topicorum de sillogismo topico (584), in libro Posteriorum de sillogismo demonstrativo (585), sic in libro Topicorum de praemissa topica, in libris Posteriorum de praemissa demonstrativa, sic de terminis per se et per accidens in libris Posteriorum (586), in quid vel in quale in libris Topicorum (587); ista ergo considerantur in libris Topicorum ut praedicata in quid vel in quale, non ut praedicata in communi, et quoniam ista considerat Porphirius, et diffinit sicuti Aristoteles in Topicis, ergo ista quinque ut praedicata in quid vel in quale sunt subiectum in libro Porphirii de quibus considerat conditiones et praedicata vel passiones proprias Porphirius. Minor est probanda, et patet, nam modus considerandi est modus diffiniendi, sicuti probatum supra, sed diffinit ut topicus, ergo sic considerat, ut praedicata in quid vel in qualia, si vero de ipso praedicato in quid vel in quale in communi non tractavit non est mirum, nec sine arte, nam et Aristoteles de demonstratione in communi nullibi tractavit, sed de speciebus demonstrationis in libro Posteriorum, et tamen demostratio est subiectum et hoc fit quando subiectum est analogum, tunc enim demonstrando de speciebus praedicata, demonstrantur etiam de genere, quod non inconvenit in analogo secus autem in univoco. Vel dicamus quod Porphirius sumpsit ista ab Aristotele ex libro Topicorum, ubi iam praecognitum fuit in libro Priorum quid sit in communi, et quoniam Porphirius sumit illa sicuti et ipse met Aristoteles ibi diffinit, ideo non fecit mentionem de praedicato in communi ipse Porphirius, cum neque Aristoteles in libris Topicorum unde sumpsit haec omnia. 

Concludimus ergo quod ista sint subiectum in libro Porphirii, non ut praedicata in communi, sed ut praedicata in quid vel in quale et hoc est quod dicebat Averroes in ultimo expositionis Porphirii, ista posse considerari vel ut praedicata demonstrabilia, idest ut per se vel per accidens et hoc modo in libro Posteriorum, vel ut probabilia, idest ut in quid vel in qaule, et sic in libris Topicorum, quare non necessarius iste liber. 

Sed iterum contingit quaerere si praedicabile ut in quid vel in quale est subiectum in libro Porphirii, quare non praeposuit hoc in prohemio, sed illa quae sunt partialia subiecta, scilicet genus, species etc.; ad quod respondeamus cum Averroe (588), dixit subiectum in philosophia naturali sunt res sensibiles, in plurali non autem dixit corpus naturale, neque hoc ab Averroe sine arte factum fuisse puto, nam (589) ars non intendit cognoscere universalia, sed ipsa singularia: et propter ipsa quaerimus cognoscere universalia, cum ergo intentio est praeponenda in prologo, maxima autem intentio sit circa res potius minus universales, immo singulares extra animam (590). Et est ratio quoniam scientia vera insequitur opus naturae, natura vero intendit atque facit res singulares et ideo non naturali desiderio intendimus singularia cognoscere ideo igitur dixit Averroes ibi et Porphirius hic, intentionem esse de his quinque, scilicet genere, specie, etc., non autem praeposuit praedicabile in communi, concludimus ergo quod ista quinque praedicata in quid vel in quale sint partialia subiecta in libro Phorphirii. 

Sed ultimo contingit dubitare, et non sine ratione, si enim praedicatum in communi non est subiectum, nec ista quinque sunt subiectum totale, sed partialia, quid ergo subiectum totale non enim praedicatum in quid vel in quale, quoniam praedicatum in quid vel in quale est modus considerandi; diximus enim ista tractari in quantum praedicata in quid vel in quale, illud in quantum reduplicat rationem propriam et modum proprium considerandi (591) quod ipsum. Quoniam illud quod est in quantum ipsum tale, est per se tale, quod per se tale, per diffinitionem suam est tale (592), quae diffinitio est ratio propria rei, secundum quod ipsum ergo reduplicat rationem propriam, ad hoc respondere possumus cum exemplo, sumendo ex Averroe in principio Epithomatum methaphisicalium et Aristotele (593): ens est subiectum in metaphisica, cuius modus considerandi est in quantum ens, subiecta vero partialia sunt decem praedicamenta, quae sunt species entis: sic dicimus nos praedicabile in quid vel in quale esse subiectum: sub hoc modo in quantum praedicabile in quid vel in quale, cuius partialia subiecta sunt istae quinque voces, scilicet genus, species et alia tria praedicata quae tamquam species sunt praedicati vel solvamus alio modo et magis forsitan ad intentionem Porphirii sumendo illud verbum (secundum modum introductionis) et dicamus quod intentio Porphirii sit cognoscere ista quae sunt praedicata in quid vel in quale, non in quantum praedicata in quid vel in quale, sed in quantum sunt instrumenta et regulae quaedam ad cognoscendum naturas rerum, non ut sint praedicata propositionis topicae sicuti fuit intentio Aristotelis in libris Topicorum, et ideo dixit Porphirius, consideramus et tradimus ista, velut introductionis modo, idest ut introducant nos ad totam logicam, sint instrumenta vel regulae ad cognoscendum naturas rerum, verbi gratia in cap. De genere sunt regulae ad cognoscendum naturam genericam et sic de ceteris, et ideo dicebat in ultimo (in quantum logice tractaverunt antiqui) tractamus ista sub modo considerandi logico, quod modus considerandi est ut instrumentum cognoscendi, tractat igitur ista Porphirius sub hoc modo considerandi, scilicet in quantum instrumenta notificandi naturas rerum, et ideo diximus nos, quod debeat exponi genus est quod praedicatur in quid, idest genus est res secundo intellecta, quid est factum ab intellectu, idest fabrum ipsius intellectus (594) ad cognoscendum naturas rerum genericas,idest quae inveniuntur in pluribus naturis specificis, sunt ergo ista praedicata quinque considerata sub hoc modo, in quantum instrumenta ad cognoscendum naturas rerum, non quod ipsa sint praedicata in quid vel in qualia, sunt enim et ipsa accidentia et passiones animae. 

Quomodo igitur unum accidens de altero in quid praedicabitur? Non ergo genus est quod praedicatur in quid , idest hoc secundo intellectum quod a logico consideratur, sed natura illa generica quae invenitur in pluribus naturis specificis. 

Ad quid igitur rides bone vir? Si diximus genus in quantum secundo intellectum non praedicari in quid, nonne tuam fateris ignorantiam, vel enim nescis hoc, vel simulas nescire, utcumque igitur tuam fateris ignorantiam. Ut igitur ad nostrum deveniamus, dicimus quod modus considerandi haec ab ipso Porphirio sunt in quantum instrumenta introducentia nos ad cognoscendum naturas rerum, et sic differenti modo Porphirius et Aristoteles consideravit, Aristoteles enim ut praedicata propositionis topicae, Porphirius vero ut instrumenta introducentia ad cognitionem, quales sint naturae rerum, quae praedicantur, et isto modo possunt inservire toti logicae et poterit esse introductorium ad totam logicam. 

Differunt in alio quoniam considerat ista Porphirius includendo et tractando de omnibus modis praedicatorum, tam naturalium quam artificialium; Aristoteles autem solum tradidit artificialia. Ut autem intelligatur illud quod dicimus, dico quod quoddam est praedicatum naturale, quoddam artificiale. Naturale est illud quod dicit Averroes (595) et est illud quod naturaliter inest alteri extra animam et apud naturam, sic etiam subiectum naturale est illud quod apud naturam subicitur alicui; exemplum: homo est paries , homo naturaliter subicitur extra animam ipsi albedini, albedo autem non est subiectum hominis sed inest ipsi homini. Et ideo in propositione est praedicatum non autem subiectum, et ideo Aristoteles semper (596) denotando praedicatum, dicit quod inest, subiectum cui inest, denotando quod praedicatum et subiectum propositionis in sillogismo debent esse naturalia non autem innaturalia. Et ideo argumentatus est Averroes contra Galenum de quarta figura, quod non detur, hoc modo, quarta figura non habet terminos naturales, ergo non datur: talia igitur sunt praedicata naturalia, quae insunt alicui, et hoc est illud quod dicebat Averroes in quaesito de conditionibus demonstrationis, tria sunt praedicata naturalia, accidens de subiecto, causa de causato, superius de inferiori. 

Artificiale vero praedicatum est illud quod potest quaeri ab arte, quod praedicatum non potest esse generabile et corruptibile, nec de re generabili et corruptibili (597), sicuti sunt singularia ipsa, sed debet esse quaesitum praedicatum de re universali, non generabili neque corruptibili, etsi de singulari, tamen sub ratione universali, habemus ergo praedicatum quaerendum ab arte non esse de re singulari, sed de re universali. 

Unde inferimus speciem non esse praedicatum artificiale, bene vero naturale; quod sit naturale clarum, quia inest individuis, ergo praedicatur naturaliter de eis, non autem artificialiter, quoniam species non posset quaeri ut praedicatum nisi de individuis. Et ideo naturale, non autem artificiale praedicatum debet dici species. 

Alia autem quattuor, scilicet genus, differentia, proprium et accidens, naturalia et artificialia, naturalia quia insunt rei de qua praedicantur, artificialia quia possunt quaeri ab arte et a subiecto universali. 

Unde inferimus hanc aliam differentiam inter Porphirium et Aristotelem, quoniam Aristoteles solum praedicata artificialia tradidit, ideo non posuit inter praedicata ipsam speciem, cum species sit potius subiectum artificiale, non autem praedicatum. Porphirius vero connumeravit inter praedicata, ergo praedicata et naturalia et artificialia tradidit ipse Porphirius. Et sic solvitur illud quaesitum. Quare Aristoteles non connumeravit speciem inter praedicata, Porphirius autem connumeravit, solvatur quia Porphirius connumerat et naturalia et artificialia, Aristoteles autem solum artificialia, inter quae non invenitur species. 

Sed quaeres quare tantum artificialia ipse Aristoteles, Porphirius vero utraque. Respondeamus quod Porphirius considerat ista in quantum sunt instrumenta ad cognoscendum tales naturas sicuti diximus, quae naturae possunt esse in speciebus et in individuis, ipse autem Aristoteles solum artificialia. Nam illa quaerit praedicata quae possunt cognosci per sillogismum, qui est instrumentum artis, et non naturae, serviens artifici et non naturae. 

Tum etiam quoniam ut dictum, illa praedicata singularium non possunt quaeri ab arte, Aristoteles autem in libris Topicorum intendit dare instrumentum per quod poterimus sillogizare ad problema quaesita artium, et ideo docet tantum instrumentum et quae sunt quaesita artificialia non autem praedicata naturalia, quoniam illa non quaeruntur omnia ab arte, ut dictum de specie. 

Et ideo dixit Aristoteles (598) quattuor esse tantum problematica praedicata, non dixit quattuor esse praedicata, quia dixisset falsum, sed dixit quattuor esse problematica praedicata, idest praedicata quaesita quae quaeruntur ab arte. Si vero sit individuum praedicatum postea nos dicemus, pro nunc haec dicta sufficiant. 

CHE COS'È L' UNIVERSALE 

Poiché abbiamo detto alcune cose intorno all’universale, abbiamo anche detto che cosa ci piace delle altre distinzioni; conseguentemente non sarà inutile che pure noi diciamo qualcosa intorno a ciò. E per prima cosa diciamo quale è la regola di Aristotele (540): bisogna prima distinguere tutto ciò che è molteplice e poi bisogna appropriarsi di ciò che rientra nei nostri propositi, poiché altrimenti renderebbe confuso il nostro intelletto. Perciò diciamo che l’universale viene assunto in molti modi. In primo luogo l’universale è detto in potenza, ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è universale: ed è la forma che è particolare in atto, mentre in potenza è l’universale: ed è la forma che è in tale e tanta materia al di fuori dell’anima ed in ciò che è composto (541); quella forma è particolare perché è stata determinata per mezzo di tale e tanta materia, dal momento che tutto ciò che viene fatto dalla natura viene fatto con questa determinata materia e forma segnata a dito secondo il senso comune. Perciò tutto quello che è e vien fatto dalla natura, è particolare, quindi in natura non viene data la materia, o la forma, o il composto, se non come particolare; tuttavia questa forma è universale in potenza, non in atto, poiché – come è stato detto – in atto è particolare, mentre in potenza è universale (542), poiché la potenza è e viene ricondotta da particolare in atto universale per mezzo dello stesso intelletto. 

In secondo luogo viene detta universale, ed è veramente universale, anche quella natura che, in quanto è con tanta e tale materia, è particolare; tuttavia è universale per mezzo dell’intelletto fatto atto e ricondotto dalla potenza all’atto, in quanto l’intelletto considera lo stesso universale senza tanta e tale materia, spogliandolo di tanta e tale materia nonché delle condizioni materiali: in tal modo la forma è detta universale. Ad esempio, l’umanità in quanto la si viene a conoscere in una parte è singolare, in quanto invece l’intelletto considera l’umanità non in tanta e tale materia, cioè in una parte, ma in sé, come è una certa natura, che è comunicabile ai più, nella quale convengono tutti gli individui ed essa è presente negli stessi, allora quella umanità è una cosa universale, perché allora quella natura è considerata non come in una cosa soltanto, bensì come quella in cui convengono tutti gli individui, e questo è quanto diceva Aristotele (543): la forma è particolare nella materia, è universale al di fuori della materia, alla stessa maniera del cielo; con questa materia è particolare, senza la materia è universale (544): una cosa è la carne, un’altra è l’essere della carne. L’essere della carne è la quiddità, l’essenza, la forma senza materia, ed è universale, per cui solo la quiddità, l’essenza, la ragione di una cosa, è universale, essendo l’esistenza – che conviene ad una sola cosa – particolare. 

C’ è, però, qualche dubbio non insignificante. E’ stato detto, infatti, che in natura questa forma è particolare, mentre l’intelletto come universale intende tale forma: il che sembra assurdo e falso, e facciamo riferimento ad una regola già nota (545). Una cosa viene veramente conosciuta allorquando le cose vengono conosciute così come sono in natura; essendo, dunque, questa forma particolare in natura – come è stato detto –, conseguentemente l’intelletto, intendendo come universale detta forma, intende in maniera falsa. Al che rispondiamo con Aristotele (546): non c’ è inganno per le cose che provengono da astrazione. Al fine di spiegare ciò, faccio notare a me stesso una cosa: questa prima forma in sé è universale, ossia nella sua essenza non è particolare se non in forza di tanta e tale materia, come l’umanità in sé è una cosa ed una certa ragione che è e si trova in più cose: tale è la natura e la sua essenza, cioè in natura è al di fuori dell’anima; nell’esistenza è particolare, non può essere universale. Perciò, quantunque in natura, al di fuori dell’anima, non si trovi questa forma universale, tuttavia considerata in sé, nella sua essenza e nella sua natura, è universale. Poiché, dunque, l’intelletto intende l’essenza delle cose (547), non l’esistenza, in quanto le cose sono con tale materia e con tale forma, non si lascia ingannare, anzi intende veramente allorquando intende tale forma come è – senza materia – ed è universale, non particolare. Perciò Aristotele diceva che non c’ è errore per le cose che provengono da astrazione. 

Di questo universale ha parlato Aristotele (548): il cielo con la materia è particolare, senza la materia è universale, ossia la forma, l’essenza del cielo in quanto separata per mezzo dell’intelletto da tale e tanta materia, è universale; di questo universale parlano Aristotele (549) e Averroè (550): la forma, non in una tale e tanta materia particolare, è universale. E’ quanto definiscono Aristotele (551) e Averroè (552); è ciò che è nato adatto ad esser predicato intorno a più cose, ossia l’universale è quella natura che da sé è nata adatta per esserci e quindi per essere predicata essenzialmente intorno a più cose, a differenza dell’individuo, il quale non è nato adatto per essere predicato, o piuttosto è adatto ad indicare che, nonostante qualche forma in natura non sia in più cose né venga predicata intorno a più cose in atto, come la fenice (553) – poiché soltanto ciò che è unico ha l’individuo sotto di sé –, tuttavia nella sua natura specifica quella forma è nata adatta per essere predicata e per esserci in più cose: perciò è universale. Aristotele ha detto “essere predicato”: di qui dobbiamo sottolineare che è universale la sola forma nella sua essenza. A sostegno di ciò rilevo una cosa (554): ogni sostanza o materia o forma o composto non viene predicato, per cui resta la sola forma quale predicato: dico “forma” non con tale e tanta materia, ma la forma in sé senza materia, senza composto, astratta per mezzo dell’intelletto. Aristotele ha detto anche “essere predicato”; infatti (555) ciò che viene predicato è nella cosa, per cui è necessario che questi universali siano nella cosa e differiscano da Platone, il quale voleva che gli universali non esistano nella cosa (556); egli dice che l’universale ( l’intelletto e gli effetti dell’intelletto), le specie immagini delle cose (557) sono propriamente nella nostra anima, la quale è lo stesso intelletto congiunto alla facoltà pensante; le cose stesse invero sono al di fuori dell'anima, la causa agente è l’intelletto agente, perciò è detto intelletto agente (558), (le cose stesse) originariamente e strumentalmente appartengono alla facoltà pensante (559).  

Questo è detto universale, ( "primo intellectum") (560); infatti la specie, la natura universale è quella natura in cui convengono e sono simili stessi individui al di fuori dell’anima; avendo, dunque, l’intelletto visto che quella stessa natura è in più cose, vede anche che è una natura nella quale convengono essenzialmente gli stessi individui, mette insieme quella natura dai particolari e crea una sola intenzione la quale, poiché è nell’intelletto, è detta "primo intellectum", infatti è frutto della prima operazione dell’intelletto. E’ quanto diceva Porfirio: la specie è l’insieme di molte cose in una sola natura. 

Da tutte queste cose deduciamo che non spetta al logico spiegare intorno a tale universale in quanto universale, trattandosi di un effetto dello stesso intelletto, ma spetta al logico considerare intorno alla causa e all’effetto. 

Un altro universale è l’universale logico detto dallo stesso Averroè "secundo intellectum", ed è quello che l’intelletto crea per sé (561) per conoscere tali nature delle cose, cioè le nature universali e quelle particolari. Questo universale non è fittizio, poiché viene dato dai "primo intellecta"; il logico non considera tale universale in quanto universale e creato dall’intelletto, bensì come strumento o regola utile per conoscere le nature delle cose, invece il "secundo intellectum" si ha in questo modo. Ad esempio, l’intelletto, dopo che con una prima operazione accetta questa natura nella quale convengono tutti gli individui, e dopo aver creato una sola intenzione, di nuovo considera su di questa stessa e vede che c’ è e che viene predicata intorno a più cose, onde il logico chiama una tale e simile altra natura “specie”, la quale sarà la regola per conoscere tutte le nature che vengono predicate intorno agli individui "in quid". Infatti per mezzo della definizione della specie conservata nella mente noi conosciamo simili nature, per cui gli stessi "secundo intellecta" non sono le nature delle cose ma artifizi e strumenti utili a conoscere le nature universali o non universali nelle cose; per questo Aristotele le ha chiamate passioni dell’anima (562), e sono gli accidenti dello stesso intelletto. Di conseguenza il genere non viene predicato "in quid" intorno alla specie, poiché entrambe queste cose sono degli accidenti, e una cosa non viene predicata essenzialmente intorno ad un’altra. Dico “genere” inteso come "secundo intellectum", al contrario non parlo della natura generica: infatti quella natura viene convenientemente predicata "in quid" intorno alle proprie specie.  

Altrove, invece, abbiamo esposto la definizione del genere, come debba essere inteso; abbiamo spiegato che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia è uno strumento dello stesso intelletto per mezzo del quale potremo conoscere la natura generica, la quale è e viene predicata intorno a più specie. Sono, dunque, gli universali logicali affermati nuovamente dall’intelletto pensante – facenti parte degli stessi "primo intellecta", in quanto "fabra" dello stesso intelletto, utili per conoscere le nature simili delle cose – quelli di cui parla il logico, e non i primi come vuole Scoto. L’universale "secundo intellectum" differisce dal "primo", poiché il "primo" è la cosa stessa: particolare, fatta dalla natura al di fuori dell’anima; universale, invece, creata dall’intelletto nell’anima. Il "secundo intellectum" invero non è creato in qualche modo dalla natura, ma viene dato convenientemente dalle nature delle cose dei "primo intellecta", quindi non è fittizio. 

Un’altra forma di universale (563) è l’universale in sé secondo la propria natura e in natura, non soltanto in forza dell’essenza, ma anche in forza dell’esistenza, poiché ne è possibile l’esistenza di per sé, senza la materia, quindi per definizione e opera: perciò viene detto universale in forza dell’essenza e dell’esistenza. Si tratta delle stesse sostanze e intelligenze prime che non dipendono dalla materia per potere esserci e operare. La prima forma di universale, cioè il "primo intellctum", e questa seconda forma di universale, differiscono, poiché il "primo" non è senza la materia né è astratto in natura, ma esiste soltanto per mezzo dell’intelletto, è particolare in natura con tale e tanta materia, dalla quale dipende nell’essere dell’esistenza e nell’operare. Si tratta degli enti astratti matematici (564); codesto universale invero di per sé e per sua propria natura è astratto dalla materia, e per questo dall’esistenza non solo nell’essenza e nell’intelletto, e quindi nell’essere e nell’operare, come il nostro intelletto (565) e le intelligenze (566). Questa è la differenza tra Aristotele e Platone: infatti Platone voleva che gli universali siano separati in forza dell’intelletto e che siano al di fuori dell’anima, così come anche le intelligenze. Il che è negato da Aristotele. 

Un’altra forma di universale è intesa in senso più stretto, ed è quella definita da Aristotele (567). Tale universale ha le tre seguenti condizioni: "intorno ad ogni cosa", "per sé", "in quanto esso stesso è"; è differente dalle predette forme di universale; infatti in forza delle sue condizioni deve essere un predicato convertibile, invece il primo universale non è un predicato convertibile e "in quanto esso stesso è", come l’avere il numero tre nell’isoscele generalmente viene predicato nel primo modo e prioristicamente ma non posterioristicamente, cioè nel secondo modo e "in quanto esso stesso è"; intorno al triangolo in generale viene predicato a ragione posterioristicamente. 

Non mi sembra posto rettamente ciò che chiamano universale nel processo causativo, come il dio o la materia prima. Infatti, o consideriamo quelle cause rispetto all’effetto, e così vengono dette cause remote, oppure come cause prossime, non cause universali o particolari, poiché la causa come causa è collegata anche al causato , all’effetto, dunque deve essere considerata rispetto all’effetto come causa remota o come causa prossima. L’universale invero si riferisce al proprio particolare che da quello viene abbracciato e intorno al quale viene predicato, così come l’effetto non ha a che fare con la causa prossima o remota, ma deriva da quelle senza, però, trovarsi alle dipendenze delle stesse, alla stessa stregua dell’uomo che è composto di materia e di forma senza, tuttavia, essere dipendente da quelle quasi si trattasse di un loro particolare, di un loro segno, poiché materia e forma non vengono predicate intorno allo stesso. Perciò non deve essere detta materia o dio la prima causa universale dello stesso uomo, ma piuttosto la causa remota. 

Nonostante si dica che Aristotele (568) stabilì che bisogna procedere dagli universali ai particolari – e parla delle cause, per cui vengono date come universali le cause nel processo causativo –, a ciò rispondiamo pure con lo stesso Aristotele affermando ciò che egli ha detto nel primo testo, ossia che l’intenzione nella "Fisica" è trattare delle cause, poiché alcune cause sono universali, altre medie, altre ancora meno universali. Qualora qualcuno chiedesse ad Aristotele da quali cause è necessario incominciare, egli nel quarto testo risponde dalle cause più universali in quanto più note, non perché le cause naturali siano più note; del resto nel secondo testo egli ha detto che le cause naturali sono note alla natura e non a noi; bisogna dire, però, che le cause universalissime sono più note, cioè meno ignote delle cause particolari e proprie, per cui, poiché bisogna incominciare dalle cause meno ignote (569), bisogna conseguentemente incominciare dalle cause universali; poi Aristotele, nel predicare colà intorno all’universale, parla delle cause particolari e proprie, poiché non collega la causa al causato così come ha fatto nel primo testo, ma collega la causa universale alla causa particolare che da quella dipende: ad esempio, dalla materia prima dipende l’elemento, e la stessa abbraccia tutte le cose eterogenee, ecc.. Tutte queste sono le cause, e ciascuna è abbracciata dall’altra – la causa universale, quella media e quella particolare – sotto lo stesso genere di causa, ossia quello materiale. Aristotele, dunque, risponde che bisogna incominciare dalla causa universale, della quale parla a proposito dell’attività predicativa e non di quella causativa. Tieni presente, tuttavia, che la materia può essere collegata allo stesso elemento in due modi, in quanto causa dello stesso – in tal caso viene detta causa e non universale – e in quanto elemento – in tal caso è anche materia di altri elementi –, è sotto il medesimo genere di causa, viene predicata come causa materiale intorno all’elemento, e diciamo che l’elemento è la materia delle cose inferiori. Noi diciamo invero altre cose: l’elemento è composto dalla materia prima, e così per l’appunto non è universale. Né è di impedimento il fatto che si dica che la materia non viene predicata; ciò, infatti, è vero intorno all’effetto e non intorno alla propria causa inferiore, come è stato detto; la materia non viene predicata "in recto" intorno all’uomo e all’elemento, ma solo "in obliquo" in quanto causa degli stessi; intorno all’elemento la materia prima viene predicata invero opportunamente in quanto lo stesso elemento è la materia delle altre cose. Noi diciamo, infatti, che l’elemento è la materia delle cose inferiori, la materia in luogo del genere: così ha detto Aristotele nel libro degli "Analitici Secondi", commento 12°, nel collegare allo stesso effetto gli universali a noi ignoti. In questo modo si risolve con grandissima facilità la contraddizione tra il 4° testo del I° libro della "Fisica" e il 12° commento del I° libro degli "Analitici Secondi": nella Fisica, infatti, egli ha detto che, essendoci più gradi, tra le cause è sempre più universale quella più nota e meno ignota rispetto alle cause particolari che sono sotto il loro rispettivo universale. Negli stessi termini si esprime Averroè; ad esempio, consideriamo la generazione e la corruzione: ivi ciò che è in potenza – ed è la materia, il principio, l’oggetto – è più noto di quanto possa esserlo l’elemento. L’elemento, infatti, essendo in atto, porta all’opposto; nel libro degli "Analitici Secondi" egli dice che le cause molto remote, paragonate all’effetto, sono meno note e meno percepite attraverso i sensi. Ed è evidente: noi, infatti, in primo luogo percepiamo la casa, in secondo luogo le pareti che sono le cause immediate della casa; poi percepiamo le cause remote della casa, cioè le pietre, il legno, e quindi tali pietre e tale legno, ecc., essendo il senso l’origine della nostra conoscenza nell’intelletto (570). A ragione, dunque, se le parti vicine vengono percepite prima, prima vengono comprese. E’ chiaro, così, che nei libri della "Fisica" si è parlato dell’universale nel predicare in merito alle cause che sono sotto quell’universale; che nel libro degli "Analitici Secondi" si è parlato dell’universale nello spiegare la causa rispetto all’effetto, e come le cause più universali siano più note nel primo modo e più ignote nel secondo modo. Ritornando, perciò, al punto dal quale siamo partiti, noi diciamo che le cause, in quanto si riferiscono ad altre cause subordinate, vengono dette universali e sono universali nel predicare; in quanto invero si riferiscono agli effetti, non debbono essere dette cause universali, ma piuttosto cause remote e prossime, quantunque talora Aristotele e Averroè confondano tali termini. Comunque queste cose sono sufficienti intorno all’universale, dal momento che tale compito esula sostanzialmente dal nostro proposito. 

Per spiegare meglio, poi, secondo il pensiero di Porfirio le famose otto cose dette da Averroè nel prologo del I° libro della "Fisica" – ossia l’intenzione, l’oggetto, l’utilità, l’ordine, il metodo della dottrina, la divisione, la proporzione, il nome del libro e dell’Autore – mi è sembrato opportuno mettere insieme tutte queste cose in base alle parole dello stesso Porfirio: non dobbiamo, infatti, far conoscere le cose che ci vengono in mente, se desideriamo esprimere l’intenzione di un Autore, ma mettere insieme il suo giudizio e la sua opinione in base alle sue stesse parole. Perciò abbiamo deciso di raccogliere in ordine tutte queste cose dal suo proemio e contemporaneamente di esporre anche ciò che è utile al nostro proposito.  

Innanzi tutto, dunque, affinché l’arte di Porfirio manifesti più di quanto passa sotto silenzio, debbono essere percepite prima alcune cose, e in primo luogo la regola dello stesso Aristotele (571). L’arte si divide necessariamente in due parti, nel proemio e nel trattato; l’altra parte, invece, cioè l’epilogo, serve piuttosto per ben ricordare, come più chiaramente potete conoscere in un nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Due, dunque, sono le parti necessarie dell’arte. Se qualcuno, poi, chiedesse che cosa si verifica nel prologo e perché questo è necessario, rispondiamo contemporaneamente con Aristotele (572) che le cose le quali debbono essere considerate nel trattato, vengono anticipate, trovate e preconosciute nel proemio. Conseguentemente, poiché la precognizione è confusa, e la precognizione nominale della cosa da conoscersi è necessaria (573), questa precognizione avviene nel proemio, dal momento che viene prima della dottrina distinta della cosa, la quale ultima si ha nel trattato; perciò diciamo che il proemio è necessario in arte. C’ è, ancora, un’altra ragione (574): l’arte opera in base al fine preconosciuto prima nell’intelletto; dunque, prima che l’arte conosca la proprie cose in maniera distinta, occorre che preconosca tali cose in maniera confusa: tale precognizione non può avvenire se non nel proemio. Il proemio, dunque, è una parte necessaria dell’arte, onde possiamo concludere perché è necessario il prologo, che cos’è il prologo, e perché senza prologo qualunque arte viene svilita. Comportandosi, dunque, secondo questa regola, lo stesso Porfirio, da buon artista, ha istituito il proemio in questo suo opuscolo: in esso pone prima la propria intenzione da considerarsi, partendo dalla quale, una volta preconosciuta, possa comporre il proprio libro con maggiore conformità alle regole dell’arte. 

Così pure diciamo che il trattato è una parte necessaria dell’arte; infatti in esso si ha una dottrina perfetta e distinta della cosa preconosciuta nel proemio, come e quanti sono strumenti, in quale maniera e ordine vanno sistemati: ambedue le parti, nonché l’epilogo, vengono considerate. Così pure quante sono le cose che debbono necessariamente essere poste prima nel proemio, come e quante sono necessarie nel trattato: tutto ciò avrete nel nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte". Ivi, infatti, viene dato maggiore spazio alla speculazione. 

Anche Porfirio, dunque, pone il proemio allo scopo di osservare la regola dell’arte, ossia per preconoscere le proprie cose in maniera confusa e per poi conoscerle nel trattato in maniera distinta, soprattutto l’intenzione o l’oggetto del libro: questo ha preposto Porfirio quando ha detto di voler considerare intorno al genere, intorno alla specie, ecc.. Di qui noi dimostriamo perché ciò costituisca l’oggetto. Infatti l’oggetto, in virtù della regola in precedenza affermata, è ciò che viene anticipato nel prologo e approfondito nel trattato. Porfirio, però, ha anticipato ciò nel proemio e lo ha approfondito nel trattato; questa, dunque, è l’intenzione, e tale è l’oggetto di questo libro. 

Immediatamente, però, saprò, come assai spesso è stato detto e dimostrato, che l’oggetto deve avere due parti, la cosa considerata e il modo di considerare. Quale è la cosa considerata? Quale sarà il modo di considerare? 

A tale proposito diciamo pure, sottolineando in primo luogo alcune cose dette nuovamente in precedenza, che la cosa considerata in qualche parte dell’arte deve essere parte della cosa considerata in generale. Prendiamo ad esempio l’oggetto totale nella logica: sono i "secundo intellecta" che vengono considerati in una parte della logica, così come i "secundo intellecta" debbono costituire la materia; così nel libro degli "Analitici Primi" si tratta del sillogismo, della dimostrazione, ecc., che costituiscono i "secundo intellecta", così in questo libro possono essere considerati il genere, la specie e altre cose similari che costituiscono dei "secundo intellecta". Tali, com’ è evidente, sono anche le cose considerate dal logico; lo stesso Porfirio ha espresso questa considerazione quando ha detto di voler considerare così le famose cinque voci come la materia della quale si interessa il suo libro. Porfirio, poi, ha descritto qui il modo di considerare quasi in ultimo, quando ha detto di voler parlare delle cinque voci. Diremo in seguito quanto gli antichi hanno trattato della logica e in che modo debba essere esposto ciò. Perciò, se qualcuno chiedesse a Porfirio che cosa sia la materia e che cosa sia la cosa che deve essere considerata in questo libro, egli risponde che sono quelle cinque voci i "secundo intellecta", cioè il genere , la specie, ecc. Se poi qualcuno chiedesse che cosa sia il modo di considerare, Porfirio risponde: quello secondo la logica, ossia sotto il modo di considerare della logica, come in seguito avremo occasione di dire più ampiamente. 

Qualcuno, però, chiederà di nuovo (575): una facoltà è o viene detta una o diversa in base all’unità o alla diversità dell’oggetto. Essendo queste cose cinque ed essendo diverse tra loro, se ne deduce che cinque sono i libri diversi tra loro: la qual cosa è sconveniente. 

Al che noi diciamo, sostenendo una cosa che è stata affermata in precedenza, che un’arte non è detta una o più in base alla cosa considerata: è evidente, infatti, che nell’arte possono essere considerate una o più cose, e tuttavia l’arte è una sola, ma è detta una in base al solo modo di considerare; noi diciamo, dunque, che queste cinque voci sono le cose considerate, ossia la materia considerata da sola non costituisce del tutto l’oggetto, così come dice Ammonio: a costituire del tutto l’oggetto sono queste cinque voci in quanto sono degli strumenti, come diremo in seguito più ampiamente. 

Oppure diremo meglio affermando (576) che l’oggetto totale è tal quale il genere che abbraccia tutte le cose considerate in arte come proprie specie; noi sosteniamo, ancora, che il genere posto nelle definizioni di queste cose è predicabile: il che è evidente attraverso l’induzione seguita in tutte le definizioni di tali cose, onde consegue che è predicabile l’oggetto totale in base al quale è detto uno questo libro di Porfirio. In seguito verrà detto in che modo è predicabile l’oggetto. 

Immediatamente, però, si dubiterà (577) che l’oggetto viene necessariamente preconosciuto nella scienza. In nessun luogo Porfirio ha preconosciuto il predicabile, quindi non viene preconosciuto l’oggetto; al che rispondiamo pure con Averroè (578) e con Aristotele (579): quando l’essere nominale dell’oggetto è noto, l’arte disdegna di preconoscere quelle cose, ma le dà per evidenti al massimo. Noi invero abbiamo spiegato questa regola nel I° libro della "Metafisica": l’arte si interessa delle cose difficili, non di quelle facili. Poiché, dunque, Porfirio ha affermato che il predicabile viene dato per evidente, per questa ragione non lo ha dimostrato: la premessa maggiore è nota, la premessa minore deve essere dimostrata (580). Porfirio, volendo dare la differenza tra il genere e gli altri predicati, ha affermato che viene dato il predicabile, e non solo viene dato il predicabile, ma quanto viene predicato di una cosa viene predicato di più cose. Perciò è partito dal presupposto che il predicabile viene dato come manifesto. 

Si dubiterà di nuovo, però, che nell’arte vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto (581) e che ne vengono conosciuti i predicati – "in quid" per mezzo della definizione, "in quale" per mezzo della dimostrazione (582). E allora si compie la conoscenza dell’oggetto: se, dunque, il predicabile sarà l’oggetto, è necessario conseguentemente che intorno ad esso Porfirio avesse considerato in questo libro i propri predicati; cosa che egli non ha fatto, per cui il predicabile non è l’oggetto. Non sarà difficile rispondere a ciò e affermiamo una cosa detta in precedenza: un genere è utile a più specie di predicato, così ad esempio ci sono alcuni predicati "in quid", altri "in quale", altri "per sé", altri "per accidens". Queste sono le specie del predicato, delle quali tratta Aristotele nei libri degli "Analitici Secondi" e dei "Topici"; il genere invero è un predicato che Aristotele ha trattato e definito negli Analitici Primi (583), per cui noi diciamo che trattare del predicato in generale non compete né al libro degli "Analitici Secondi" né al libro dei "Topici", ma al libro degli "Analitici Primi": ivi, infatti, si considera intorno al sillogismo in generale, intorno alla proposizione in generale, intorno al termine, intorno all’oggetto e al predicato in generale; negli altri libri, invero, vengono considerate le specie di questi sillogismi, ossia nel libro dei "Topici" viene considerato il sillogismo topico (584), nel libro degli "Analitici Secondi" viene considerato il sillogismo dimostrativo (585); così nel libro dei "Topici" viene considerata la premessa topica, nei libri degli "Analitici Secondi" viene considerata la premessa dimostrativa, nei libri degli "Analitici Secondi" vengono considerati i termini "per sé" e "per accidens" (586), nei libri dei "Topici" vengono considerati i termini "in quid" o "in quale" (587). Questi termini vengono considerati nei libri dei "Topici" come predicati "in quid" o "in quale", non come predicati in generale; e poiché Porfirio, alla stessa stregua di Aristotele, considera e definisce tali predicati nei "Topici", conseguentemente questi cinque predicati "in quid" o "in quale" sono l’oggetto nel libro di Porfirio, e intorno ad essi Porfirio considera le condizioni, i predicati o passioni proprie. La premessa minore deve essere dimostrata, ed è evidente: infatti il modo di considerare è il modo di definire, così come è stato dimostrato in precedenza; ma egli definisce come il topico, quindi li considera così, come predicati "in quid" o "in quale". Se invero egli non ha trattato in generale dello stesso predicato "in quid" o "in quale", non fa meraviglia, né è senza arte: infatti neppure Aristotele ha trattato in alcun luogo in generale della dimostrazione, ma ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi" delle specie della dimostrazione, e tuttavia la dimostrazione è l’oggetto, e ciò avviene quando l’oggetto è analogo. Dimostrando, infatti, i predicati intorno alle specie, essi vengono dimostrati anche intorno al genere: il che è sconveniente non in un oggetto analogo ma, al contrario, in un oggetto univoco. Ovvero diciamo pure che Porfirio ha preso queste cose da Aristotele, dal libro dei "Topici", dove è già preconosciuto che cosa sia il predicato in generale nel libro degli "Analitici Primi"; e poiché Porfirio prende tali cose così come ivi le definisce lo stesso Aristotele, conseguentemente neppure Porfirio fa menzione del predicato in generale, dal momento che non ne parla lo stesso Aristotele da cui Porfirio ha tratto tutte queste cose. 

Concludiamo, perciò, col dire che queste cose costituiscono l’oggetto nel libro di Porfirio, non come predicati in generale, ma come predicati "in quid" o "in quale", e questo è quanto diceva Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", ossia che queste cose possono essere considerate o come predicati dimostrabili "per sé" o "per accidens", e in questo modo vengono considerate nel libro degli "Analitici Secondi", oppure come predicati probabili – cioè come predicati "in quid" o "in quale" –, e in questo modo vengono considerate nel libro dei "Topici": perciò questo libro non è necessario. 

Accade, però, di considerare nuovamente: se il predicabile inteso come "in quid" o "in quale" è l’oggetto nel libro di Porfirio, per conseguenza egli nel proemio non ha anticipato ciò, ma gli oggetti parziali, ossia il genere, la specie, ecc.. Al che rispondiamo pure con Averroè (588): l’oggetto nella filosofia naturale è costituito dalle cose sensibili nella loro pluralità, non dal corpo naturale. Né penso che questo fatto sia avvenuto in Averroè senza arte: infatti (589) l’arte non si propone di conoscere gli universali, bensì gli stessi particolari per i quali noi cerchiamo di conoscere gli universali. Poiché, dunque, l’intenzione deve essere anticipata nel prologo, essa diventa massima in merito alle cose meno universali, anzi in merito alle cose particolari al di fuori dell’anima (590). La ragione sta nel fatto che la scienza vera segue l’opera della natura, la natura è portata a fare e fa le cose particolari e per questo noi ci proponiamo con desiderio naturale di conoscere le cose particolari. Averroè nel brano citato e Porfirio qui hanno detto, dunque, che l’intenzione si riferisce a questi cinque predicati – il genere, la specie, ecc. – e invece non hanno anticipato la trattazione del predicabile in generale. Concludiamo, perciò, col dire che questi cinque predicati "in quid" o "in quale" costituiscono gli oggetti parziali nel libro di Porfirio. 

Per ultimo, però, accade di dubitare, e non senza ragione: se, infatti, il predicato in generale non è l’oggetto, e neppure questi cinque predicati costituiscono l’oggetto totale, bensì gli oggetti parziali, che cos’è, dunque, l’oggetto totale? Non è, infatti, il predicato "in quid" o "in quale", poiché esso è il modo di considerare; del resto abbiamo detto che questi vengono considerati in quanto predicati "in quid" o "in quale", mentre il predicato in generale viene considerato in quanto raddoppia la ragione propria e il modo proprio di considerare (591). Poiché ciò che è "in quanto esso stesso è" è tale "per sé", ciò che è tale "per sé" lo è in forza della sua stessa definizione (592): tale definizione è la ragione propria di una cosa; secondo ciò stesso, dunque, raddoppia la ragione propria. A ciò possiamo rispondere con un esempio, sostenendo con Averroè (inizio dell’Epitome di metafisica) e con Aristotele (593) che in metafisica l’oggetto è costituito dall’ente, il cui modo di considerare è in quanto ente; gli oggetti parziali invero sono le dieci categorie le quali costituiscono le specie di ente; così noi diciamo che il predicabile "in quid" o "in quale" è l’oggetto, con la condizione che si tratti del predicabile "in quid" o "in quale",, i cui oggetti parziali sono queste cinque voci, ossia il genere, la specie e gli altri tre predicati che sono quasi come specie del predicato; oppure risolviamo in un altro modo, forse più vicino all’intenzione di Porfirio (quasi che si trattasse di un’introduzione) e diciamo pure che l’intenzione di Porfirio è quella di conoscere i predicati "in quid" o "in quale", non in quanto predicati "in quid" o "in quale", ma in quanto sono strumenti e regole utili per conoscere le nature delle cose, non perché siano predicati delle proposizione topica così come si configurò l’intenzione di Aristotele nel libro dei "Topici". Perciò Porfirio ha detto: noi consideriamo e tramandiamo questi predicati alla maniera di una introduzione, ossia affinché essi ci introducano in tutta quanta la logica affinchè siano strumenti o regole utili a conoscere le nature delle cose. Ad esempio, nel capitolo "Intorno al genere" ci sono le regole per conoscere la natura generica, e così per il resto. Perciò Porfirio alla fine diceva (dal momento che gli antichi hanno trattato secondo la logica): trattiamo questi predicati secondo il modo di considerare proprio del logico; tale modo di considerare è come uno strumento di conoscenza. Porfirio, dunque, tratta tali predicati con questo modo di considerare, ossia in quanto strumenti per notificare le nature delle cose. Per questo motivo noi abbiamo detto che occorre affermare che il genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia appartiene ai "secundo intellecta", è creato dall’intelletto, è opera dello stesso intelletto (594), utile per conoscere le nature generiche delle cose; cioè le cose che vengono rilevate in più nature specifiche sono questi cinque predicati considerati come strumenti utili per conoscere le nature delle cose, non predicati "in quid" o "in quale"; infatti sono e gli stessi accidenti e le passioni dell’anima.  

In che modo, dunque, un accidente viene predicato "in quid" intorno ad un altro? Il genere, dunque, non è ciò che viene predicato "in quid", ossia questo "secundo intellectum" che viene considerato dal logico, ma è la natura generica che viene trovata in più nature specifiche. 

Perché ridi, dunque, buon uomo? Se abbiamo detto che il genere in quanto "secundo intellectum" non viene predicato "in quid", forse che non ammetti la tua ignoranza? Infatti o ignori ciò, oppure fingi di non sapere: comunque confessi la tua ignoranza. Per tornare, dunque, al nostro argomento, noi diciamo quale è il modo di considerare queste cose in Porfirio: esse sono strumenti che ci introducono alla conoscenza delle nature delle cose. Porfirio e Aristotele hanno considerato in modo differente tali cose: Aristotele, infatti, come predicati della proposizione topica, Porfirio come strumenti propedeutici alla conoscenza, quali le nature delle cose, che vengono predicate, e in questo modo possono servire a tutta quanta la logica, come introduzione alla logica. 

La differenza sta in altro ancora: Porfirio considera dette cose includendo e trattando di tutti i modi dei predicati, tanto di quelli naturali tanto di quelli artificiali. Aristotele, invece, ci ha tramandato solo i predicati artificiali. Per capire ciò che stiamo dicendo, io distinguo il predicato naturale da quello artificiale: è naturale quello che dice Averroè (595), ciò che naturalmente c’ è al di fuori dell’anima, in natura; così anche l’oggetto naturale è ciò che è strettamente collegato a qualcosa in natura. Esempio: l’uomo è come un muro, è naturalmente vincolato al di fuori dell’anima alla stessa bianchezza; la bianchezza, però, non è l’oggetto dell’uomo, ma è insita nell’uomo stesso, per cui in una proposizione è il predicato e non l’oggetto. Perciò Aristotele (596), riferendosi al predicato, lo definisce sempre ciò che è, riferendosi all’oggetto lo definisce ciò a cui è, rilevando che il predicato e l’oggetto di una proposizione nel sillogismo debbono essere naturali e non essere nei predicati naturali. Ecco perché Averroè argomentò contro Galeno intorno alla quarta figura: essa non ha termini naturali, per cui non viene data. Tali, dunque, sono i predicati naturali, che sono insiti in qualcosa, ed è quanto diceva Averroè nel quesito intorno alle condizioni della dimostrazione: tre sono i predicati naturali, l’accidente intorno all’oggetto, la causa intorno a ciò che è causato, ciò che è superiore rispetto a ciò che è inferiore. 

Il predicato artificiale è ciò che può essere oggetto di indagine per l’arte; tale predicato non può essere generabile o corruttibile, né riguardare una cosa generabile o corruttibile (597) così come sono le stesse cose particolari, ma deve essere un quesito predicato intorno all’universale, non intorno ad una cosa generabile o corruttibile, oppure un quesito predicato intorno ad una cosa particolare tuttavia considerata "sub ratione universali". Conclusione: il predicato deve essere indagato dall’arte e non riguarda una cosa particolare, bensì universale. 

Di qui deduciamo che la specie non è un predicato artificiale, bensì naturale. Che sia naturale è chiaro perché è insita negli individui, per cui viene predicata naturalmente intorno ad essi, non artificialmente non potendo la specie essere indagata come un predicato se non intorno agli individui. Perciò la specie deve essere detta un predicato naturale, non artificiale. 

Gli altri quattro predicati, invece, cioè il genere, la differenza, il proprio e l’accidente, sono naturali e artificiali: naturali perché insiti nella cosa intorno alla quale si predica, artificiali perché possono essere indagati dall’arte e dall’oggetto universale. 

Di qui deduciamo quest’altra differenza tra Porfirio e Aristotele: poiché Aristotele ha tramandato solo i predicati artificiali, non ha posto tra questi la specie, essendo essa piuttosto un oggetto artificiale e non un predicato artificiale. Porfirio invero l’ha annoverata tra i predicati, ed egli stesso ha tramandato i predicati naturali e quelli artificiali. E così viene risolto quel quesito sul perché Aristotele non ha elencato la specie tra i predicati, al contrario di Porfirio: perché Porfirio elenca i predicati naturali e quelli artificiali, mentre Aristotele elenca soltanto i predicati artificiali, e tra questi non si trova la specie. 

Tu, però, chiederai per quale ragione Aristotele ha annoverato solo i predicati artificiali, nel mentre Porfirio ha annoverato gli uni e gli altri. Rispondiamo: Porfirio considera i predicati in quanto strumenti per conoscere tali nature – così come abbiamo già detto –, le quali possono essere nelle specie e negli individui. Aristotele, invece, considera solo i predicati artificiali: infatti indaga quei predicati che possono essere conosciuti per mezzo del sillogismo, il quale è uno strumento dell’arte e non della natura, essendo di ausilio all’artista e non alla natura.  

Allora, poiché – come è stato detto – i predicati delle cose particolari non possono essere indagati dall’arte, Aristotele nei libri dei "Topici" intende dare uno strumento per mezzo del quale poter sillogizzare in merito ai problemi e ai quesiti delle arti, per cui insegna solo lo strumento. Tali sono i quesiti artificiali e non i predicati naturali, poiché non possono essere tutti quanti indagati dall’arte, come è stato detto a proposito della specie. 

Perciò Aristotele ha detto (598) che quattro sono soltanto i predicati problematici, non ha detto che quattro sono i predicati, perché avrebbe detto il falso; invece ha detto che quattro sono i predicati problematici, ossia i predicati quesiti che vengono indagati dall’arte. Se, poi, l’individuo sia un predicato, lo diremo in seguito; per ora sono sufficienti le cose dette. 

OPINIO SCOTI 

Scotus vero et Antonius Andreas in quaesito proprio sumunt universale dici duobus modis, primo modo ut est quaedam natura, quae est primum obiectum intellectus, et haec natura erit forma illa, quae invenitur in singularibus, sicuti humanitas in forte, alio modo pro illa forma et ratione in universali sumpta, in qua conveniunt singularia, quae est universalis in actu per intellectum a natura autem et extra animam est singularis, in potentia vero tunc universalis, reducitur autem ad actum per intellectum. 

Tunc respondet universale secundo modo et non primo subiectum in libro Porphirii. Probat hoc habet omnes conditiones subiecti, ergo subiectum, consequentia clara, antecedens probatur. Tres sunt conditiones subiecti, prima ut de eo praecognoscatur esse et quid nominis. 

Secunda ut de eo demonstrentur passiones. 

Tertia ut sit tamquam genus omnium consideratarum in arte. 

Universale est huiusmodi, ergo. Minorem probant sumendo unum (505): antequam diffiniatur aliquid oportet praecognoscatur esse et quid nominis generis ponendi in diffinitione, cum ergo unumquodque istorum quinque diffiniatur, et in eius diffinitione universale ponatur loco generis: merito oportet ut illo praecognito universali utamur loco generis: habet ergo primam conditionem: ut universale praecognoscatur in hoc libro. 

Habet et secundam conditionem: nam de eo demonstrantur passiones; nam in capitulo De genere demonstrat quod genus differat ab individuo quia praedicatur de pluribus, et quod fecit de genere idem factum esse de specie et aliis, et demonstrando de ipsis passiones, demonstravit de ipso subiecto in universali. Habet et tertiam conditionem. Nam "("cap. De genere) dicit quaedam sunt quae de uno praedicantur, quaedam de pluribus, sicuti sunt illa quinque, et per praedicari de pluribus intelligit ipsum universale, dividitur ergo universale in ista quinque tamquam in eius species, haec sunt quae dicunt isti. 

Quod autem hoc modo debeant intelligi verba Scoti postea dicemus, si tamen hoc velit dicere Scotus antequam hanc et nos confirmemus opinionem, quaedam primo sunt examinanda, et primo videamus an ista distinctio sit recte assignata, scilicet quod universale duplex, primo in individuis, secundo universale de quo considerat logicus; quamvis et Balduinus etiam praeceptor meus dabat aliquando hanc distinctionem, tamen accidit difficultas super hoc. Numquam enim sic ingratus ero, ut contra tantum virum aliquid dicere patiar si quid enim in me boni reperitur, deo primum ipsique postea gratias agimus: accidit tamen dubitandi locus, et primo circa illud quod dicunt, quod primo modo universale est illa natura quae invenitur in individuis, videtur enim hoc expresse falsum, nam (506) forma et natura, quae in materia singulari, singularis est, et non universalis, illa igitur natura in individuis est singularis et non universalis, unde forma quae est in tanta et tali materia dicitur singularis et non universalis, omne enim quod est extra animam in singularibus singulare est, et omne quod factum est ab intellectu tantum (507). Non ergo possum credere quod illa forma in individuis sit universalis in quantum in individuis cum tanta et tali materia nisi universale sit in potentia non tamen in actu, non ergo debet dici illud tale universale, quia nomen sumitur ab actu (508), non autem a potentia. 

Secundo, illud quod dicunt, quod universale secundo modo est natura et forma considerata per intellectum sine materia, hoc est verum ut postea dicemus, sed illud quod additur, quod de isto universali considerat logicus et quod hoc universale sit illud quod est secundo intellectum, haec sunt falsa, et sumimus ab ipsis, quod hoc universale est illud quod diffinit Aristoteles (509); sed ibi Aristoteles dicit (quoniam autem rerum haec quidem sunt universalia, alia autem singularia) diffinit ergo ibi Aristoteles res universales ut homo, idest natura humana est universalis, fortis, idest natura fortis est, singularis; diffinit igitur ibi Aristoteles res universales et singulares. 

Tunc argumentor. Res universales vel particulares non considerantur a logico ut ipsi met dicunt, ergo illud universale, de quo loquitur Aristoteles in libro Perihermeneias, non consideratur a logico, antecedens probatum, consequentia est probanda, et sumimus unum saepius dictum (510), artes differunt per modum considerandi. 

Sumimus alterum, res et entia sint quomodocumque in quantum entia ad metaphisicum particulariori vero modo ad alias artes, non autem ad logicum spectat de ipsis considerare. 

Si ergo illud dictum in primo Perihermeneias est rebus, logicus autem non considerat de rebus, ut ipsi met concedunt, et est verum (511): non ergo ista possunt considerari a logico. 

Praeterea ipsi sibi contradicunt, nam sequitur per eos ut postea dicemus esse quantam naturam et similitudinem inventam in singularibus, in qua conveniunt singularia et postea dicunt esse rem secundo intellecta, et factam ab intellectu, quod est contradictio manifesta, nam primo modo est a natura, secundo modo ab intellectu, ergo non a natura, quae contradictio. 

Praeterea arguimus cum Averroe (512), sumendo unum, res ut sunt facta ab intellectu, necessario considerantur ab animastico, et est ratio quoniam (513) in eadem arte considerantur subiectum, principia et passiones; si ergo ista considerantur ut secundo intellecta, et ut entia facta per intellectum, non pertinent necessario ad ipsum logicum, sed ad librum De anima (514), et est verum: ibi considerantur ista universalia, quomodo fiant ab intellectu. 

Praeterea errant dum dicunt illam naturam esse secundo intellectam et intentionem secundam, cum illa natura sit primo intellecta, natura enim humana universalis non singularis est primo intellectum, idest prima et propria ratio qua singularis homo intelligitur, non autem secundo intellectum, sed species, genus, et caetera huiusmodi sunt secundo intellecta, sed in quantum instrumenta notificandi. 

Etsi quaeratur nonne ipse Aristoteles (515) consideravit ipsum universale, ergo pertinet ad logicum dicimus quod in libro Perihermeneias Aristotelis intentio erat probatur quod detur enunciatio singularis et universalis, probatur utrumque, quia dantur subiecta singularia et universalia (516), dantur res universales et particulares extra animam, supponit igitur logicus dari res universales et particulares, itaque homo in quantum res universalis non consideratur a logico, sed in quantum exemplificantur, quomodo sit subiectum vel praedicatum universale, non autem in quantum est res universalis. 

Sed aliquis posset dicere quod isti intelligant de illo universali quod est secundo intellectum non autem primum, de quo logicus considerat, certe videtur quod non possunt se excusare quando probant postea quod universale sit subiectum, quia ipsum praecognoscitur in libro Perihermeneias, in libro autem Perihermeneias praecognoscitur res et natura universalis quae primo est intellecta, non autem secundo. Quare non possunt se excusare. 

Quod vero universale non sit subiectum in libro Porphirii, probamus autoritate et artione. Primo arguimus autoritate ipsius met Porphirii, dicit enim in prohemio velle considerare de istis quinque quantum pertinet ad logicum, ad logicum autem, ut probatum, non pertinet de ipsis considerare in quantum sunt res universales factae per intellectum, ut probatum, non ergo hic possunt considerari a Porphirio in quantum sunt universalia ista. 

Praeterea habuimus toties regulam ad cognoscendum aliqua quomodo considerantur in arte, et diximus quod sumitur modus considerandi a modo diffiniendi (517); tunc sicuti diffinit ita considerat, diffinit ut praedicata sic ergo considerat. Minor est probanda, quae patet inductione facta in omnibus diffinitionibus istorum, genus est quod praedicatur de pluribus, sic species, differentia, proprium etc. Sic igitur diffinit ergo sic considerat ut praedicata et non ut universalia. 

Praeterea (518) subiectum totale est genus rerum consideratarum in arte, sed genus istorum est praedicatum non universale, ergo praedicatum vel praedicabile subiectum non autem universale, maior est nota, minor est probanda. Et sumitur unum (519): diffinitio constat ex genere et differentia, tunc sic illud est genus istorum, quod ponitur pro genere in diffinitionibus istorum, sed si diffinitur genus, species, et omnia ista, in diffinitionibus istorum ponuntur quod praedicatur de pluribus, loco generis, in quid vel in quale loco differentiae, non ergo ista ut universalia considerari poterint, sed in quantum praedicabilia. 

Ad rationem vero eorum qua probant universale esse subiectum, quoniam habet omnes conditiones subiecti, rationem hanc examinare non erit extra propositum, et primo videamus fundamenta, dicunt enim tres conditiones habere subiectum. Prima quod de ipso praecognoscatur esse et quid nominis, secunda quod de eo demonstrentur passiones, tertia ut ad ipsum omnia ordinentur. 

Clarius non alias improbavimus, has conditiones non esse necessarias ipsi subiecto, quod sumpsimus (520); clarius Themistius (521) subiectum non semper debet praecognosci, et maxime quando est notum, per regulam Aristotelis (522); quae sunt manifesta despicit ars, et est ratio (523): ars versatur circa difficilia non circa facilia, sumitur ergo aliquando et esse et quid nominis subiecti, non autem declaratur. 

Neque secunda conditio est vera, scilicet ut de eo demonstrentur passiones, dedimus enim regulam alias, quod de subiecto univoco semper demonstrantur passiones, de analogo autem non semper, sicuti ens in metaphisica est subiectum et tamen de eo non demonstrantur passiones, et ipse met concedit, ait enim de universali in libro Porphirii non demonstrantur passiones, sed si forsitan de genere, specie et caeteris, non autem de ipso universali vel praedicabili, non ergo semper de subiecto totali demonstrantur passiones. Neque tertia conditio est vera, scilicet quod ad ipsum omnia ordinentur, hoc enim est subiectum principale per regulas alias datas (524). 

Praeterea neque si fundamenta essent vera adhuc aliquid concluderent, et prima quando probant universale in hoc libro habere primam conditionem, quoniam universale sumitur in diffinitione istorum, tamquam genus, quod debet praecognosci (525). Nos autem diximus quod hoc sit falsum, non enim universale sumitur pro genere in diffinitione istorum, sed praedicari de pluribus, sicuti dicit Alexander (526); si aliquid ergo praecognosceretur, esset ipsum praedicari de pluribus non autem ipsum universale, neque si vellet posset ipsum universale ponere pro genere in diffinitionibus istorum, habemus enim regulam (527): artifex quicquid diffinit debet diffinire cum modo considerandi propriae artis, universale vero in quantum universale non continetur sub modo considerandi logices, ut supra probatum, ergo universale autem in potentia est res facta a natura, in actu vero ab intellectu, quod hoc modo consideratum non pertinet ad logicum. 

Probant postea quod habeant secundam conditionem, nam de eo demonstrantur passiones, in capitulo enim de genere probat Porphirius quod genus differat ab individuo, per id quod praedicatur de pluribus ergo de universali. 

Praeceptor meus Balduinus hanc improbabat responsionem, dicebat enim quod impossibile sit apud bonos logicos hoc reperiri, quod quando demonstrantur passiones de superiori demonstrantur etiam et de inferiori. Ratio vero qua rem talem persuadere possumus talis esset; habemus enim regulam (528) accidens et passio quae demonstratur debet esse per se et essentialis eius de quo demonstratur, et ideo dabat regulam Averroes (529): praedicata et passiones superiorum inferioribus et e contra conveniunt per accidens, non essentialiter et per se. Ergo praedicata speciei et inferioris non possunt demonstrari de genere suo et superiori, concludimus ergo quod quando Aristoteles demonstrat differentiam inter genus et individuum non potest demonstrare de ipso universali, quia tunc per accidens. 

Sed quid dicendum de meo praeceptore, cum alias ipse concesserit hoc et quaesito suo de subiecto logices? Ipse asserit, immo probat, de subiecto totali non semper demonstrari passiones, et est verum, sed considerando de speciebus, considerantur etiam tunc de ipso genere et subiecto totali, et hoc est quando subiectum est analogum, de eo enim non oportet demonstrare passiones; sed demonstrando de speciebus demonstrantur etiam de ipso; quod nos declaravimus declarando conditiones subiecti totalis, verbi gratia de ente in metaphisica nullibi demonstrantur passiones sed de speciebus entis: sic de demonstratione in libro Posteriorum non declaravit conditiones, sed de speciebus demonstrationis. Merito igitur aliquando non demonstrantur passiones ipsius subiecti totalis, sed specierum in arte, et considerando de ipsis considerantur etiam de genere. 

Ad eius vero rationem pro ipso adductam posset responderi quod quando genus est univocum, et species univocae, non potest essentialiter illud quod convenit generi et speciei et e contra convenire nisi per accidens, et est regula pro ratione (530): quod per aliud convenit alicui. Modo genus univocum habet unam naturam cui convenit aliquod praedicatum essentiale, ergo illud praedicatum speciebus accidentaliter non essentialiter convenire poterit, quoniam per naturam generis convenit speciebus, verbi gratia moveri convenit homini, quia est animal, ergo per alteram naturam, ergo per aliud, ergo per accidens. Quando vero genus est analogum, non accidentaliter, quod convenit ipsi et speciebus; et est ratio contraria, quoniam non per aliam naturam analogum, enim aliquando non habet unam naturam nisi in speciebus, et aliquando est ignota eius natura, unde quod convenit enti per se, demonstramus de ipsa substantia quoniam ens non habet unam naturam nisi in substantia primo, secundario in novem accidentibus, unde per se dividitur substantia et ens in actum et potentiam, in unum et multa, quoniam ergo universale vel praedicabile est analogum, ideo possumus dicere quod demonstrando differentiam inter genus et individuum, demonstravit etiam de ipso universali non per accidens, sed per se. 

Sed contra eos sunt rationes impossibile solvi, primo ibi Porphirius non arguit demonstrative, sed per divisionem invenit differentiam inter genus et individuum hoc modo, sumendo per divisionem omnia quae praedicantur aut de uno solo aut de pluribus, individuum non de pluribus, genus autem de pluribus, et sic differunt, sumit ergo per divisionem talem differentiam Porphirius et non per demonstrationem, immo dicimus quod talis modus arguendi in rebus ignotis petit in principio (531). 

Et non sine arte Porphirius per divisionem et non per demonstrationem hoc fecit, habemus enim regulam (532); quae per se sunt manifesta non indigent demonstratione, sed aliqua tantum manifestatione, vel exemplo, vel inductione, vel divisione, quae in rebus quae non possunt manifestare ignota, quando quidem omnia talia petunt; sic etiam fecit Aristoteles (533): invenit diffinitionem naturae per divisionem et non per demonstrationem, quoniam eius diffinitio, ut ibi dicit Averroes, non est ignota naturaliter, sed aliquantulum ignota, scilicet in assuetis in philosophia; per divisionem igitur invenit diffinitionem et differentiam inter naturalia et artificialia; per divisionem igitur et Porphirius hic per eandem regulam invenit differentiam inter genus et individuum, non autem demonstratione: apud istos autem omnes rationes sunt demonstrativae, et bene Aristoteles (534) exclamat contra malos logicos, maxime autem esset exclamandum hodierno tempore, cum non discernant moderni, quid per demonstrationem, et quid per alia instrumenta sint cognoscenda, non enim omnia eadem ratione sunt nobis inquirenda (535), sed qualis materia tale debet esse instrumentum (536) et certe si quis est expositorum, qui talem in rationibus artem ab Aristotele observatam fuisse, ostendit, solus est ipse Averroes, alii vero de arte et peritia parum vel nihil curant; in nostro vero opusculo De peritia artis, talem observatam ab Aristotele et Averroe in cunctis eorum operibus atque libris, et ubi praecipiunt, et ubi tali utuntur arte ostenderimus, quod semper quam maxime quidem utile iudicavi, cum neque Averroes neque Aristoteles verbum sine arte dicant, artem autem silentio praetereunt, in mente tamen servata per illam suas regulant operationes, unde divini potius quam humani sunt habendi. 

Quantum vero ad illud quod addit, quod habeat tertiam conditionem, scilicet quod ad ipsum universale reducantur omnia considerata in libro Porphirii tamquam ad genus, neque hoc dubitatione caret, per ipsum met Porphirium, sumendo fundamentum ex quo volebat dare differentiam inter genus et individuum: dicit quaedam sunt quae praedicantur de uno, quaedam de pluribus, praedicari de pluribus dividitur, quoniam aliud est genus aliud est species etc.; divisit ergo ipsum praedicari de pluribus in illa quinque. Tunc argumentor per ipsum met Porphirium (537): illud quod dividitur est genus, in quae dividitur sunt species, per quae dividitur sunt differentiae, igitur praedicabile in quantum praedicabile et non in quantum universale genus. 

Praeterea illud est genus sicuti dictum supra, quod ponitur in diffinitione, et est pars universalis conveniens aliis et non convertitur (538); sed in diffinitionibus istorum ponitur praedicari de pluribus huiusmodi, ergo illud loco generis et genus, non autem universale. 

Sed aliquis posset pro ipsis dicere quod praedicari de pluribus et universale essent idem et ideo si unum subiectum et alterum, quae excusatio nihil est, primo quoniam universale in quantum universale non continetur sub modo considerandi logices, ut probatum supra, bene vero praedicabile, nam praedicatum (539) respicit et est principium propositionis, et a logico considerari debet necessario, et ideo potest poni in diffinitionibus rerum logicalium, non autem universale. 

Praeterea non possunt intelligere praedicari de pluribus et universale ut idem, per ipsos met, nam volendo probare quod universale sit subiectum, quoniam habeat secundam conditionem subiecti, quia de eo demonstrantur passiones, probant hoc modo ex capite de genere, genus differt ab individuis per id quod praedicatur de pluribus, et per hoc quod probant de genere dicunt esse probatum de universali, ergo idem per idem demonstraretur: demonstratur enim de universali per praedicari de pluribus, si igitur haec duo sunt eadem ergo fere idem per idem, quod est petere in principio. 

L' OPINIONE DI SCOTO 

Scoto, invero, e Antonio Andrea in un apposito quesito affermano che l’universale è detto in due modi: in un primo modo in quanto è una certa natura, la quale è il primo oggetto dell’intelletto, e questa natura sarà la famosa forma che viene trovata nelle cose particolari, come l’umanità considerata in una sola parte; in un secondo modo conformemente a quella forma e ragione considerate in generale, nelle quali convengono le cose particolari, e questa forma è universale in atto grazie all’intelletto, nel mentre è particolare in base alla natura e al di fuori dell’anima; in potenza, allora, è universale e viene ricondotta all’atto per mezzo dell’intelletto. 

Allora Scoto risponde che l’universale nel libro di Porfirio costituisce l’oggetto nel secondo modo e non nel primo. E dimostra che questo ha tutte le condizioni dell’oggetto, quindi è l’oggetto: ciò che viene dopo è chiaro, ciò che viene prima è dimostrato. Tre sono le condizioni dell’oggetto: la prima affinché intorno ad esso si preconosca l’essere reale e l’essere nominale; la seconda affinché intorno ad esso vengano dimostrate le passioni; la terza affinché l’oggetto sia come il genere di tutte le cose considerate in arte. 

L’universale è di tal guisa. Si dimostra la premessa minore affermando (505) che prima di definire qualcosa, occorre che venga preconosciuto l’essere reale e nominale del genere da porre nella definizione, dal momento che viene definito ciascuno dei cinque predicabili nella cui definizione l’universale viene posto in luogo del genere: a ragione occorre che, una volta preconosciuto l’universale, ce ne serviamo in luogo del genere; Scoto, dunque, ha la prima condizione, ossia che venga preconosciuto l’universale in questo libro. 

Ha anche la seconda condizione: infatti intorno all’oggetto vengono dimostrate le passioni. Nel capitolo "Intorno al genere" Scoto dimostra che il genere differisce dall’individuo perché viene predicato intorno a più cose; intorno al genere egli ha fatto le stesse considerazioni fatte intorno alla specie e agli altri predicabili: dimostrando le passioni intorno a questi stessi, le ha dimostrate in generale intorno allo stesso oggetto. Scoto ha anche la terza condizione. Infatti nel capitolo "Intorno al genere" egli dice che ciò che viene predicato intorno a una sola cosa è tutt’altro rispetto a ciò che viene predicato intorno a più cose quali sono, appunto, i famosi cinque predicabili: per mezzo di ciò che viene predicato intorno a più cose egli comprende lo stesso universale il quale, perciò, si divide in questi cinque predicabili quasi siano le sue specie. Queste sono le cose dette da costoro. 

Che le parole di Scoto, poi, debbano essere capite in questo modo, lo diremo in seguito. Se, tuttavia, Scoto volesse dire ciò prima di questa opinione, anche noi lo confermeremmo. Certe cose vanno esaminate per prima, e noi vediamo pure innanzi tutto se questa distinzione sia rettamente determinata, ossia che l’universale è duplice: in primo luogo è negli individui, in secondo luogo è l’universale di cui si interessa il logico. Anche se Balduino, mio maestro, dava talvolta questa distinzione, tuttavia si verifica una difficoltà su ciò. Giammai, infatti, sarò così ingrato da ardire di dire qualcosa contro un uomo così grande. Se in me si trova qualcosa di buono, infatti, ringrazio prima Dio e poi lo stesso Balduino: tuttavia c’ è motivo di dubitare. Per prima cosa, in merito a ciò che dicono, ossia che l’universale secondo il primo modo è la natura che si trova negli individui, sembra che ciò sia espressamente falso; infatti (506) la forma e la natura, che sono nella materia particolare, sono particolari e non universali: la natura negli individui, dunque, è particolare e non universale, per cui la forma che è in tale e così grande materia è detta particolare e non universale. Infatti tutto ciò che è al di fuori dell’anima nelle cose particolari è particolare, come pure particolare è tutto ciò che viene fatto dalla natura; l’universale, invero, è formato soltanto dall’intelletto (507). Non posso credere, perciò, che la forma negli individui sia universale, in quanto negli individui con tale e così grande materia la forma è particolare; se l’universale non è in potenza, non lo è tuttavia in atto. Perciò non si deve chiamare universale una certa determinata cosa, poiché il nome viene dato dall’atto (508) e non dalla potenza. 

In secondo luogo, in merito a ciò che dicono, ossia che l’universale conformemente al secondo modo è costituito dalla natura e dalla forma considerate per mezzo dell’intelletto senza la materia, ciò è vero, come diremo in seguito; ma ciò che viene aggiunto – ossia che il logico considera intorno a questo universale, e che tale universale rientra nei "secundo intellecta" – tutto ciò è falso e sosteniamo che questo universale è quello che viene definito da Aristotele (509): ma lì Aristotele dice (poiché tra le cose, alcune sono universali, mentre altre particolari), definisce le cose universali, come l’uomo; cioè la natura umana è universale, forte, ossia la natura è forte, singolare; dunque Aristotele definisce lì le cose universali e particolari.  

Allora ragiono: le cose universali o particolari non vengono considerate dal logico come gli stessi riferiscono; perciò quell’universale di cui parla Aristotele nel libro "Perihermeneias" non è considerato dal logico; ciò che viene prima è stato dimostrato, ciò che viene dopo deve essere dimostrato. Noi sosteniamo una cosa più volte affermata (510): le arti differiscono per il modo di considerare. 

Noi sosteniamo un’altra cosa, ossia che le cose e gli enti esistono comunque in quanto enti: spetta al metafisico in modo più particolare, e alle altre arti, non al logico, considerare intorno a queste stesse cose. 

Se ciò che è stato detto nel libro "Perihermeneias" concerne le cose, al contrario il logico non si interessa delle cose, come gli stessi ammettono, ed è vero (511): queste cose, dunque, non possono essere considerate dal logico. 

Inoltre gli stessi si contraddicono: infatti ne consegue per essi che poi noi diremo quanto grande è la natura e la somiglianza riscontrata nelle cose particolari, natura e somiglianza in cui le cose particolari convengono, e poi costoro dicono che la cosa rientra nei "secundo intellecta" ed è formata dall’intelletto: il che è una evidente contraddizione. Infatti nel primo modo la cosa è creata dalla natura, nel secondo dall’intelletto, dunque non dalla natura: e questa è la contraddizione. 

Ancora (512): le cose, in quanto fatte dall’intelletto, necessariamente vengono considerate in psicologia: la ragione è la seguente (513): nella medesima arte vengono considerati i principi, l’oggetto e le passioni; se, dunque, queste cose vengono considerate come "secundo intellecta" e come enti formati per mezzo dell’intelletto, ciò significa che queste cose, come effetti dello stesso intelletto, non sono necessariamente di pertinenza del logico, bensì del libro "Dell’anima" (514). Ed è vero: qui vengono considerati tali universali e il modo in cui vengono formati dall’intelletto. 

Inoltre gli stessi sbagliano quando dicono che quella natura appartiene ai "secundo intellecta" e alle "secundae intentiones", essendo quella natura un "primo intellectum": infatti la natura umana universale non particolare, cioè la ragione prima e propria con la quale viene compreso l’uomo particolare, è un "primo intellectum", non un "secundo intellectum"; ma la specie, il genere e gli altri enti di questo tipo costituiscono i "secundo intellecta" e vengono considerati dal logico non in quanto sono "secundo intellecta", ma in quanto sono strumenti di notificazione. 

Quantunque spetti al logico chiedersi se lo stesso Aristotele (515) non abbia considerato il medesimo universale, noi diciamo che Aristotele ne aveva l’intenzione nel libro "Perihermeneias": si dimostra che viene data l’enunciazione particolare e universale; viene dimostrata l’una e l’altra cosa, poiché vengono dati gli oggetti particolari e quelli universali, le cose universali e quelle particolari al di fuori dell’anima (516). Il logico, dunque, suppone che vengono date le cose universali e quelle particolari; pertanto l’uomo in quanto cosa universale non viene considerato dal logico, ma è considerato in quanto viene spiegato in che modo l’oggetto o il predicato sia universale, non in quanto è una cosa universale. 

Qualcuno, però, potrebbe dire che costoro, a proposito di quell’universale di cui si interessa il logico, intendono che si tratti di un "secundo intellectum" e non di un "primo intellectum". Sembra certo che costoro non si possono giustificare quando dimostrano che l’universale è l’oggetto nel senso che lo stesso viene preconosciuto nel libro "Perihermeneias"; invece in tale libro vengono preconosciute la cosa e la natura universale, le quali sono "primo intellecta" e non "secundo intellecta", Per la qual cosa non si possono giustificare. 

Noi invero dimostriamo con l’autorità e con la ragione che nel libro di Porfirio l’universale non è l’oggetto. In primo luogo argomentiamo con l’autorità dello stesso Porfirio; egli, infatti, nel proemio dice che il voler considerare intorno ai cinque predicabili spetta al logico, e invece al logico non spetta – com’è stato dimostrato – considerare intorno ai cinque predicabili, in quanto essi sono cose universali formate dall’intelletto, per cui non possono essere considerati qui da Porfirio in quanto sono universali. 

Inoltre abbiamo avuto tante volte la regola per conoscere in che modo vengono considerate alcune cose in arte e abbiamo detto che il modo di considerare viene dato in base al modo di definire (517): così come definisce, così considera; definisce quelle cose come predicati, allo stesso modo le considera. Deve essere dimostrata la premessa minore, la quale è evidente grazie all’induzione seguita in tutte le definizioni di queste cose; il genere è ciò che viene predicato intorno a più cose, così la specie, la differenza, il proprio, ecc.. Così, dunque, definisce; perciò così considera tali cose, come predicati e non come universali. 

Inoltre (518) l’oggetto totale è il genere delle cose considerate nell’arte; ma il genere delle cinque voci è il predicato non universale, quindi è l’oggetto predicato o predicabile non universale. La premessa maggiore è nota, la minore deve essere dimostrata. E affermiamo (519) che la definizione consta del genere e della differenza; così il genere delle cinque voci è quello che viene posto per il genere nelle definizioni delle stesse voci. Ma se vengono definiti il genere, la specie e tutte queste cose, nelle loro definizioni viene posto ciò che viene predicato intorno a più cose, in luogo del genere, e "in quid" o "in quale" in luogo della differenza. Perciò queste voci non potranno essere considerate come universali, bensì come predicabili. 

Per quanto riguarda la ragione con la quale costoro dimostrano che l’universale è l’oggetto poiché possiede tutte le condizioni dell’oggetto, non sarà fuori luogo esaminare questa ragione, e per prima cosa vediamone i fondamenti. Infatti costoro dicono che l’oggetto ha tre condizioni: 

-  La prima, che dell’oggetto si preconoscono l’essere reale e l’essere nominale. 

-  La seconda, che dell’oggetto si dimostrano le passioni. 

-  La terza, che tutte le cose vengono ordinate in funzione dell’oggetto stesso. 

Altrove noi abbiamo dimostrato più chiaramente che queste condizioni non sono necessarie allo stesso oggetto: la qual cosa abbiamo desunto da Averroè (520), e con maggiore chiarezza da Temistio e da Aristotele (521). L’oggetto non sempre deve essere preconosciuto, soprattutto quando è noto, per mezzo della regola di Aristotele (522); l’arte disprezza le cose che sono manifeste, e c’ è una ragione (523): l’arte si interessa delle cose difficili, non di quelle facili; perciò talvolta viene posto, e non anche spiegato, l’essere reale e nominale dell’oggetto. 

Né è vera la seconda condizione, cioè che intorno all’oggetto vengono dimostrate le passioni: altrove, infatti, abbiamo dato le regole secondo cui intorno all’oggetto univoco vengono dimostrate sempre le passioni, mentre non sempre vengono dimostrate intorno all’oggetto analogo, così come l’ente in metafisica è un oggetto e tuttavia intorno ad esso non vengono dimostrate le passioni: lo stesso Scoto, del resto, ammette e dice che intorno all’universale nel libro di Porfirio non vengono dimostrate le passioni, ma forse intorno al genere, alla specie e alle altre cose, non intorno allo stesso universale o predicabile. Perciò non sempre vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto totale. Né è vera la terza condizione, ossia che tutte le cose vengono ordinate in funzione dell’oggetto stesso; questo, infatti, è l’oggetto principale in forza delle regole date in altra circostanza (524). 

Inoltre i fondamenti non concluderebbero alcunché neppure se fossero veri, "in primis" quando dimostrano che l’universale in questo libro possiede la prima condizione nella misura in cui l’universale viene posto nella definizione dei fondamenti, tal quale il genere che deve essere preconosciuto (525). Noi, al contrario, abbiamo detto che ciò è falso: infatti, non l’universale viene preso per il genere nella definizione dei fondamenti, ma viene predicato intorno a più cose, così come dice Alessandro (526). Se, dunque, venisse preconosciuto qualcosa, non si tratterebbe dello stesso universale, ma lo stesso qualcosa verrebbe predicato intorno a più cose; neppure a volerlo si potrebbe porre lo stesso universale per il genere nella definizione dei fondamenti; infatti abbiamo una regola (527): l’artista, qualunque cosa definisca, deve definire con il modo di considerare della propria arte; l’universale, invero, in quanto universale non viene contenuto sotto il modo di considerare della logica, come è stato dimostrato in precedenza; perciò l’universale in potenza è la cosa fatta dalla natura, in atto è la cosa creata dall’intelletto. Ciò che è stato considerato in questo modo non spetta al logico. 

Dimostrano, poi, che l’oggetto possiede la seconda condizione: infatti vengono dimostrate le passioni intorno all’oggetto. Nel capitolo "Intorno al genere", del resto, Porfirio dimostra che il genere differisce dall’individuo per il fatto che viene predicato intorno a più cose, quindi intorno all’universale. 

Il mio maestro Balduino respingeva questa conclusione; infatti diceva che è impossibile che si possa trovare ciò nei buoni logici, ossia che quando vengono dimostrate le passioni intorno a ciò che è più in alto, vengono dimostrate anche intorno a ciò che è più in basso. La ragione, invero, per la quale ci possiamo persuadere di tale cosa sarebbe la seguente: noi abbiamo, infatti, la regola (528) secondo cui l’accidente e la passione che vengono dimostrati, debbono essere "per sé" e costitutivi di ciò intorno a cui si dimostra; per questo Averroè dava la regola (529) secondo cui i predicati e le passioni di ciò che è più in alto convengono a ciò che è più in basso "per accidens", non essenzialmente e "per sé". Perciò i predicati della specie e di ciò che è più in basso non possono essere dimostrati intorno al genere e a ciò che è più in alto. Concludiamo, dunque, che quando Aristotele dimostra la differenza tra il genere e l’individuo, non può dimostrare intorno allo stesso universale, perché allora è "per accidens". 

Ma che cosa bisogna dire del mio maestro, avendo egli stesso ammesso ciò altrove ed in un suo quesito "Intorno all’oggetto della logica"? Egli stesso asserisce, anzi dimostra che intorno all’oggetto totale non sempre vengono dimostrate le passioni. Ed è vero. Ma considerando intorno alle specie, vengono considerate le passioni anche intorno allo stesso genere e all’oggetto totale; e ciò si ha quando l’oggetto è analogo: infatti intorno ad esso non occorre dimostrare le passioni; dimostrando, invece, intorno alle specie, vengono dimostrate le passioni anche intorno all’oggetto analogo. Noi abbiamo dimostrato ciò nello spiegare le condizioni dell’oggetto totale; per esempio, intorno all’ente in metafisica in nessun luogo vengono dimostrate le passioni intorno alle specie dell’ente; così nel libro degli "Analitici Secondi" il Balduino non ha spiegato le condizioni della dimostrazione, ma si è interessato delle specie della dimostrazione. A ragione, dunque, talvolta non vengono dimostrate le passioni dello stesso oggetto totale, ma delle specie nell’arte: e considerando intorno alle stesse, vengono considerate anche le passioni intorno al genere. 

A sostegno del ragionamento del Balduino si potrebbe rispondere che quando il genere è univoco, anche le specie sono univoche; non è possibile essenzialmente che ciò che conviene al genere convenga anche alla specie e viceversa se non "per accidens". E c’ è una regola a favore di tale ragione (530): ciò che è in forza di altro, conviene a qualcosa. Ora il genere univoco possiede una sola natura alla quale conviene qualche predicato essenziale; perciò quel predicato potrà convenire alle specie accidentalmente e non essenzialmente, perché conviene alle specie per mezzo della natura del genere: ad esempio, muoversi conviene all’uomo perché è un animale, quindi in forza di un’altra natura quindi in forza di altro, quindi "per accidens". Quando invero il genere è analogo, conviene non accidentalmente, perché conviene allo stesso e alle specie; la ragione è opposta, in quanto il genere è analogo non in forza di un’altra natura. Infatti il genere talora non possiede una sola natura se non nelle specie, talora è sconosciuta la sua natura: onde dimostriamo intorno alla stessa sostanza ciò che conviene all’ente "per sé", poiché l’ente non ha una sola natura se non nella sostanza innanzi tutto, e nei nove accidenti in secondo luogo, onde "per sé" la sostanza e l’ente si dividono in atto e potenza, in uno e molti; poiché, dunque, l’universale o il predicabile è analogo, conseguentemente possiamo dire che, dimostrando la differenza tra il genere e l’individuo, egli ha dimostrato anche intorno allo stesso universale non "per accidens", ma "per sé". 

Contro costoro, però, ci sono delle ragioni che è impossibile risolvere: in primo luogo Porfirio non procede dimostrativamente, ma per mezzo della divisione giunge alla differenza tra il genere e l’individuo nel modo seguente, cioè affermando per mezzo della divisione tutte le cose che vengono predicate o intorno ad una sola cosa oppure intorno a più cose. L’individuo non si riferisce a più cose, invece il genere riguarda più cose, e in tal senso differiscono. Perciò Porfirio afferma tale differenza per mezzo della divisione, non per mezzo della dimostrazione, anzi noi diciamo che tale modo di argomentare nelle cose sconosciute è una "petitio principii" (531). 

E non senza arte Porfirio ha fatto ciò per mezzo della divisione e non per mezzo della dimostrazione; noi, infatti, abbiamo una regola di (532): le cose che di per sé sono evidenti non hanno bisogno della dimostrazione, ma soltanto di qualche manifestazione, o esempio, o induzione, o divisione; dal momento che richiedono tutto ciò, le cose in sé non possono rendere evidenti le cose sconosciute. Così ha fatto anche Aristotele (533): ha scoperto la definizione della natura per mezzo della divisione e non mezzo della dimostrazione, poiché la sua definizione – come dice Averroè – non è ignota per natura, ma è poco ignota evidentemente negli esperti in filosofia; per mezzo della divisione, dunque, egli ha trovato la definizione e la differenza tra le cose naturali e le cose artificiali; per mezzo della divisione, dunque, non con la dimostrazione, anche Porfirio qui ha trovato in forza della stessa regola la differenza tra il genere e l’individuo: presso tutti costoro le ragioni sono dimostrative. Giustamente Aristotele grida ad alta voce (534) contro i cattivi logici. Oggigiorno, però, bisognerebbe lamentarsi soprattutto per il fatto che i Moderni non distinguono che cosa occorre conoscere per mezzo della dimostrazione e che cosa per mezzo di altri strumenti; infatti non dobbiamo indagare su ogni cosa con la medesima ragione (535), ma quale la materia tale deve essere lo strumento (536). Se c’ è qualcuno dei Commentatori che senza alcun dubbio dimostra che tale arte sia stata osservata da Aristotele nei ragionamenti, questo qualcuno è Averroè, mentre gli altri si preoccupano poco o niente dell’arte e della conoscenza; nel nostro opuscolo "Intorno alla conoscenza dell’arte" noi abbiamo dimostrato che detta arte è stata osservata da Aristotele e da Averroè in tutte le loro opere e libri, e a volte danno ammaestramenti, a volte si servono di tale arte: la qual cosa io ho sempre giudicato quanto mai utile, poiché né Averroè né Aristotele dicono una parola senza arte, invece passano sotto silenzio l’arte e tuttavia regolano le proprie attività in una mente preservata dall’arte stessa, per cui Averroè ed Aristotele debbono essere ritenuti divini piuttosto che umani. 

Quanto al fatto che l’oggetto possiede la terza condizione, ossia che tutte le cose considerate nel libro di Porfirio vengono ricondotte allo stesso universale tanto quanto al genere, neppure questo è privo di dubbi in virtù dello stesso Porfirio, nel momento in cui viene affermato il fondamento in base al quale Porfirio voleva dare la differenza tra il genere e l’individuo: egli dice che ci sono alcune cose che vengono predicate intorno all’uno e altre cose che vengono predicate intorno ai più. L’esser predicato intorno ai più a sua volta si divide, poiché una cosa è il genere e un’altra è la specie, ecc.; perciò Porfirio è passato a dividere ciò che viene predicato intorno ai più nelle celebri cinque voci. Allora ragiono con lo stesso Porfirio (537): quello che viene diviso è il genere, ciò in cui il genere si divide sono le specie, ciò che si divide per mezzo di esse sono le differenze, dunque il genere è predicabile in quanto predicabile e non in quanto universale. 

Inoltre, così come è stato detto in precedenza, il genere è ciò che viene posto nella definizione, ed è la parte universale conveniente alle altre cose e non si converte (538); ma nelle definizioni di queste cose viene posto come tale l’essere predicato intorno ai più, perciò viene posto l’essere predicato intorno ai più in luogo del genere, non l’universale. 

Qualcuno, però, potrebbe dire che l’essere predicato intorno ai più e l’universale sarebbero la stessa cosa, per cui l’uno e l’altro costituirebbero l’oggetto. Tale giustificazione è nulla, in primo luogo perché l’universale in quanto universale non viene contenuto sotto il modo di considerare della logica, come è stato dimostrato in precedenza, ma invero come predicabile: infatti il predicato (539) riguarda ed è il principio di una proposizione e deve necessariamente essere considerato dal logico, per cui può essere posto nelle definizioni delle cose logicali, non come universale. 

Inoltre secondo costoro non è possibile concepire come identici l’universale e l’essere predicato intorno ai più: infatti, nel tentativo di dimostrare che l’universale è l’oggetto in quanto possiede la seconda condizione dell’oggetto (poiché intorno all’oggetto vengono dimostrate le passioni), viene dimostrato in questo modo nel capitolo "Intorno al genere" che il genere differisce dagli individui per il fatto che viene predicato intorno a più cose; per questo si dice che quanto viene dimostrato intorno al genere è stato dimostrato intorno all’universale. Così la stessa cosa verrebbe dimostrata per mezzo della stessa; infatti per mezzo dell’essere predicato intorno ai più viene dimostrato intorno all’universale, quindi queste due cose sono uguali, per cui ne deriva che la stessa cosa viene quasi dimostrata per mezzo della stessa: il che costituisce una "petitio principii". 

AD EUNDEM PER QUAM ILLUSTREM DOMINUM DIEGUM DE 

MENDOZA AD PAULUM III PON. MAX. CAESAREUM LEGATUM. 

ANGELI THYI DE MORCIANO, YDRUNTINI SCHOLAE PATAVINAE  

PUBLICI PROFESSORIS, PRAECOGNITIONES IN LIBRO PORPHIRII. 

Ammonius in prohemio expositionis Porphirii, dans subiectum et intentionem, dicit Porphirii intentionem esse de his quinque vocibus, scilicet genere, specie, differentia, proprio et accidente. Sed Ammonius confuse et indistincte loquitur (503), triplex est subiectum, quoddam totale, quoddam principale, quoddam vero partiale, ipse autem non distinguit de quo loquitur. 

Secundo, quando quaerimus quid sit subiectum in libro, quaeritur subiectum totale, non autem partiale, ipse autem respondet per subiecta partialia, genus et species, et unumquodque istorum est subiectum partiale in libro Porphirii, non autem totale. Respondet igitur Ammonius per illud quod non quaeritur. 

Quod autem unumquodque istorum partiale sit subiectum probatur, declaratum est enim latius in quaesito de subiecto logices, et diximus esse illud quod consideratur in parte artis, et non comprehendit totam artem, unumquodque istorum est huiusmodi, ergo. 

Tertio (504) liber et scientia est una ab unitate subiecti, si ergo subiectum in hoc libro Porphirii essent ista quinque, ergo quinque forent libri et non unus, quod est quam maxime falsum. Nec potest quis dicere quod omnia reducantur ad unum, impossibilis enim est talis reductio. 

Tum quoniam ad quod omnia reducuntur est subiectum totale, quod debet esse tamquam genus comprehendens omnia tamquam species, vel ut principia, vel ut passiones per se ipsius, ut clare patet, non datur aliquid istorum, ad quae alia reducantur his praedictis modis. 

ALLO STESSO ILLUSTRISSIMO DON DIEGO DE MENDOZA 

AMBASCIATORE IMPERIALE PRESSO IL PAPA PAOLO III 

DI ANGELO THIO DI MORCIANO IN TERRA D' OTRANTO, 

PUBBLICO PROFESSORE DELLA SCUOLA DI PADOVA, 

LE PRECOGNIZIONI NEL LIBRO DI PORFIRIO. 

Ammonio nel proemio del "Commento di Porfirio", nel dare l’oggetto e l’intenzione, dice che l’intenzione di Porfirio riguarda queste cinque voci: il genere, la specie, la differenza, il proprio, l’accidente. Ma Ammonio parla in maniera confusa e indistinta (503); l’oggetto è triplice: totale, principale, parziale; egli stesso, invece, non distingue di quale parla. 

In secondo luogo, quando ci chiediamo che cosa sia l’oggetto nel libro, si cerca l’oggetto totale, non quello parziale; egli stesso, poi, risponde per mezzo degli oggetti parziali, il genere e la specie: ciascuno di essi è l’oggetto parziale nel libro di Porfirio, non l’oggetto totale. Ammonio, dunque, risponde per mezzo di ciò che non viene cercato. 

Che, poi, ciascuno di essi sia un oggetto parziale è dimostrato: infatti è stato spiegato più ampiamente nel quesito intorno all’oggetto della logica e abbiamo detto che l’oggetto parziale è quello che viene considerato in una parte dell’arte e non abbraccia tutta quanta l’arte; ciascuno di essi è di tal guisa, quindi è un oggetto parziale. 

In terzo luogo (504) il libro è uno, e la scienza è una in base all’unità dell’oggetto: se, dunque, l’oggetto in questo libro di Porfirio fosse costituito dai cinque predicabili, i libri sarebbero conseguentemente cinque e non uno solo; il che è del tutto falso. Né qualcuno può dire che tutti i predicabili si riducono ad uno solo: tale riduzione, infatti, è impossibile. 

Allora, poiché ciò cui vengono ricondotte tutte le cose è l’oggetto totale, il quale deve essere come il genere comprendente tutte le cose, come le specie o i principi o le passioni "per sé" dello stesso oggetto, come è chiaramente evidente, non viene data nessuna di queste cose cui vengono ricondotte le altre nei modi predetti. 

DE PROPORTIONE 

Proportionatur iste liber non tamquam per se pars ipsius totius, sed tamquam pars conferens ipsi toto, probatum est enim non esse partem necessariam et per se consideratam ipsius logices, sed quoddam utile tantum, cum in eo non praecognitio fiat necessaria, sed quaedam rerum praecognitio super quibus regulae logices manifestantur. 

LA PROPORZIONE 

Questo libro viene proporzionato non come una parte "per sé" di uno stesso tutto, ma come una parte che concorre allo stesso tutto: infatti è stato dimostrato che non è una parte necessaria e considerata "per sé" della stessa logica, ma una determinata cosa che è soltanto utile, non verificandosi in essa una precognizione necessaria, bensì una certa precognizione delle cose sulle quali vengono manifestate le regole della logica.