Angelo Thio

OPINIO BUCCAFERREI 

In libro quarto ea quae Ludovicus Buccaferreus opinatur de re ista Mirandula refert. Et primo ponit quaedam contra placita Mirandulae, scilicet logicam esse scientiam. Probat hoc, quoniam logica habet omnes conditiones requisitas ad scientiam. 

Secundo arguit. Nulla ars etsi mechanica vacat nomine scientiae, tanto magis logica debet dici scientia. 

Probat postea quod non sit ars, quoniam ars est hominis operatio in materiam extraneam: sicuti non est logica. 

Iterum contra aliud Mirandulae placitum, scilicet quod oratio non sit subiectum in logica, quoniam quod est per aliud est per accidens, oratio autem in logica est subiectum in quantum sortitur rationem argumenti, ergo per accidens. 

Ponit postea suam opinionem, scilicet quod modus sciendi subiectum in logica: quo ignotum notum notificamus. Et quamvis non multum ad propositum sit nostrae quaestionis, tamen, quoniam huius viri excellentissimi placita sint etiam contra illa quae in Praecognitionibus logices determinavimus, non studio contradicendi sed potius ut veritas magis elucescat, non ab re si quid de hac re sermocinari contingat opinamur. 

Et primo brevissime arguimus logicam ipsam non esse scientiam ut ipse opinatur, et sumimus unum artes dici tales vel tales vel a subiecto vel a fine. Sed nec a subiecto nec a fine logica potest dici scientia: ergo nullo modo logica erit scientia. Maior est nota, quamvis maxima sit differentia inter scotistas et thomistas, maior dico est nota per Aristotelem (243): divisit Aristoteles artes et scientias ab ipso subiecto, dixit enim si res factae a natura de eis est scientia, quoniam illae res sunt necessariae de quibus est scientia (244); si vero res pendent a voluntate, facultas illa dicitur ars, et est ratio. Nam illa quae pendent a voluntate variabilia sunt de quibus non est scientia locis dictis. Et de quibus est ars et consilium (245), et est ratio quam supra diximus, scilicet quod a re scita et subiecto sumat nomen ipsa facultas. Ratio est ista quoniam in accidentalibus sicuti sunt entia logicalia (246). Differentia propria sumitur a subiecto proprio (247), quae differentia dat esse (248), quod est actus rei a quo sumitur nomen (249). Divisit a fine (250) si finis enim est scire tantum: scientia, si non ars vel aliud genus. Non ergo solum a subiecto sed etiam a fine dividuntur et nominantur artes. Et est ratio (251), a fine nominatur recte unumquodque. 

Quod vero secundum neutrum horum modorum posset dici scientia ipsa logica, probatur primo a subiecto, quoniam non est res facta a natura; nam –ut patet – sunt res factae et fabricatae a nostro intellectu et sunt secundo intellecta (252), sunt passiones in anima (253), sunt fabra animi quae sibi fabricavit intellectus, non igitur a natura, non ergo de eis scientia. 

Neque a fine (254) quaesita logicalia et logica docens non cognoscitur ut sciamus tantum, sed ut sunt adminiculum instrumentum ad alias artes et scientias cognoscendas. Et clara est authoritas Averrois (255): logica neque ars neque scientia, sed certum genus facultatis, quia instrumentum ad haec. 

Arguimus (256): una ars differt ab altera per subiectum cum modo considerandi. Qui modus considerandi sumitur per regulam Aristotelis (257) a modo diffiniendi. Tunc argumentor sicuti diffinitiones sic et modus considerandi, et sic artes dicuntur et sunt. Sed omnia Aristoteles diffinit in logica in quantum sunt instrumenta. Ergo omnia considerat in quantum sunt instrumenta. Quod vero omnia diffinit huiusmodi patet inductione in omnibus diffinitionibus (258); sillogismus est oratio per quam notificatur aliud, idest instrumentum nobis ad notificandum aliud, idest conclusionem ignotam aliam a praemissis (259); demonstratio est sillogismus quo nos scimus, idest instrumentum quo mediante tamquam instrumento nos scimus, sic diffinitio (260). Et sic etiam facta inductione in omnibus rebus logicalibus omnia diffinit in quantum sunt instrumenta ad notificandum aliud; omnia ergo ut instrumenta diffinit et considerat: ergo tota logica instrumentaria. Et modus sciendi non est scientia (261). 

Quomodo vero divisio illa Scoti in logicam docentem et utentem non valeat diximus in praecognitionibus logices. Nunc brevibus dicimus: quoniam finis logicae docentis est ut sit instrumentum, et a fine denominantur scientiae et facultates, ergo logica instrumentum ad scientia, et sic diffiniuntur omnia quae sunt in logica docente, ergo sic considerantur per regulam supra dictam. Nec possumus forsan negare quod finis logicae docentis non sit ut postea sit instrumentum: sed finis suus sit scire tantum, hoc enim est falsum; pro nunc damus rationem et authoritatem, ratio est ista quam diximus supra, quoniam sic diffinit ergo sic considerat (262), quod per diffinitionem tale per se tale, sed ista logicalia –ut probatum supra inductione – omnia diffiniuntur cum hoc fine et in quantum sunt instrumenta. Merito logica docens instrumentaria per se dicitur finis cuius non est scire tantum, etsi quis dicat nonne possumus habere cognitionem logices tantum. Respondeamus cum Aristotele (263) quod caret fine et opere proprio, aequivoce tale, sicut manus mortua aequivoce manus, sic dicimus nos: si aliquis vellet cognoscere tantum logicam, non autem uti, caret fine proprio logices, non ergo logica nisi aequivoce. Probamus iterum authoritate Aristotelis quod logica docens est ut sit instrumentum (264); quae quaeruntur in logica non volumus cognoscere ut sciamus tantum, nec ut operentur, sed ut sunt instrumenta ad alias artes et scientias; modo quaesita quaerentur in logica docente et non utente –ut clare patet –: de logica igitur docente loquitur Aristoteles quod sit instrumentum ad alias artes et scientias, non autem de utente. 

Ratio sua nulla est, habet conditiones scientiae, ergo scientia. Nego antecedens ad hoc, enim ut aliqua facultas sit scientia, oportet ut res cognitae in ipsa facultate sint res factae a natura, et finis sit scire tantum: sicuti non est logica. Et quid falsius dici potest? Cum etiam mechanicas ponat inter scientias, dat rationem, quoniam non caret demonstratione propter quid. Mechanicae enim artes similiter nec a fine nec a subiecto possunt dici scientiae. Ad formam autem rationis respondet Averroes (265): si bene aliquid per demonstrationem propter quid cognoscitur, tamen quoniam finis non est scire tantum, ideo negatur mechanicam esse scientiam sicuti et medicinam. Sic etiam in logica, quamvis et per demonstrationem propter quid aliquid posset cognosci in ipsa, tamen quoniam finis suus non est scire tantum, ideo non scientiam dicere possumus. Praeceptor vero meus Balduinus respondebat hoc modo, negando quod in logica fiant demonstrationes; nam ut sic demonstratio oportet ut faciat aquirere ignotum naturaliter, logicalia autem non sunt ignota naturaliter; haec responsio mihi non placet, quamvis in se sit verum quod dicit. Sed iterum arguerem in principio Epitomatum logicalium duo sunt instrumenta sciendi, demonstratio et diffinitio, si bene non dantur demonstrationes in logica, tamen dantur diffinitiones quae facient scientiam, ergo logica est scientia. Possumus iterum negare quod in logica fiant vere diffinitiones sumendo unum (266): vere diffinitiones sunt rerum existentium extra animam sicuti sunt logicalia, signum tamen tutissimum et verissimum sermonis est solvere omnia dubia, et ideo eadem responsione solvamus iterum, si bene per veras diffinitiones diffinirentur logicalia, tamen quoniam finis logicalium quae diffiniuntur in logica non est scire tantum, ideo logicam negamus esse scientiam, responsionem igitur Averrois tutissimam putamus, signum est quoniam solvit omnia dubia, ideo est vera. 

Et quid falsius dici potest quam quod omnes artes possint uti demonstratione propter quid, etiam mechanicae? Nonne clarissime contradicit Aristotelem? (267) Non in omnibus rationem certam et demonstrationem propter quid debemus quaerere, et est ratio (268): qualis materia tale debet esse instrumentum proprium. Est contra Averroem (269). Quae sunt ignota naturaliter sola demonstratione venantur, quae vero medio modo alia argumentatione, scilicet per maneriem disciplinae; quae vero manifesta, nulla ratione probatur, quis despicit ars manifesta, ut diximus (270), et est ratio quoniam ars versatur circa difficilia non circa facilia et manifesta; falsum est igitur quod omnes artes possent uti demonstratione etiam mechanicae. 

Sed aliquis forsitan vellet defendere ipsum, sumens logicam dici stricte et large atque communiter; sic ergo possumus dicere logicam esse scientiam communiter dictam, non autem stricte pro scientia proprie dicta. 

Responsio ista non valet. Nec potest ipsum defendere. Primo sumimus unum (271): quaesita artificialia debent esse ignota non autem debemus quaerere illa quae sunt manifesta, quod autem logica sit scientia communiter dicta, idest aliqua facultas, quis dubitat; sic etiam et omnes facultates possent dici scientiae. 

Praeterea neque hoc modo possumus ipsum defendere: ipse enim arguit contra Mirandulam quod logica sit scientia, Mirandula autem tenet non esse scientiam proprie dictam, non autem negat non posse dici communiter scientiam, quare si vir iste arguit contra Antonium Mirandulam sumit logicam esse scientiam proprie dictam, non autem communiter, quoniam hoc non negat Mirandula. 

Praeterea nec possumus ipsum defendere per verba sua et per rationem suam quam infert, dicit enim logicam esse scientiam, quoniam potest uti demonstratione propter quid, demonstratio propter quid facit aliquid cognoscere scientifice proprie, non autem communiter. 

Quo vero ad illud quod subdit postea, scilicet quod subiectum logices sit modus sciendi, quo ignotum fit notum, et cum hoc sit etiam contra nostra determinata, tamen quoniam in rei veritate est falsum: hoc improbare non dimittam. Et primo sumimus unum, sicuti argumentatus sum contra aliquos modernos (272), et clarius probavimus declarando partes essentiales subiecti, quod duae sunt, scilicet res considerata et modus considerandi. Sumo alterum (273): res logicales considerantur in quantum sunt instrumenta. Ergo iste est modus considerandi suus, tunc argumentor: qui dando subiectum, dat tantum unam partem subiecti dimittendo aliam, diminutus, vir autem iste tantum dicit de subiecto logices, modum considerandi: dimittit autem rem consideratam. Ergo diminutus, complete autem subiectum erit secundo intellecta ut instrumenta notificandi. 

Iterum arguimus (274): subiectum debet comprehendere omnia tamquam genus species suas, vel principia, vel passiones, et est ratio quoniam aliter scientia non esset una ab unitate subiecti, modus autem sciendi non huiusmodi, ergo maior est nota per sumpta, minor probatur (275): duo sunt instrumenta sciendi, demonstratio et diffinitio: et nos probavimus in Praecognitionibus logices, sunt etiam alia instrumenta in logica, quae non sunt nec species, nec passiones, nec principia istorum, non ergo continentur sub eis, sicuti inductio, enimema, exemplum, ergo modus sciendi non continet omnia, ista alia sub se tamquamspecies, vel principia, vel passiones: non ergo subiectum. 

Nec aucthoritas quam ducit pro ipso (276) est contra nos; dicit nam Aristoteles stultum est simul quaerere scientiam et modum sciendi et per modum sciendi –ut videtur exponere Averroes – intendit logicam, ergo logica est via instrumentum sciendi. Pacae tanti viri non intelligit textum illum, nihil est contra nos, neque facit pro ipso, et videtur committere errorem. Et primo fugerem cum expositione Averrois hoc argumentum vel aucthoritatem, exponendo sicuti ipsemet Averroes. Ibi enim Aristoteles non loquitur de logica universali cuius quaerimus subiectum, sed dicit Averroes quod sit logicus peritus, particularis, idest logicus qui dat instrumentum proprium arti propriae quae non est logica (277); sed artifex proprius peritus arte logica dat instrumenta propria arti propriae, ut supra etiam diximus. Dicit ergo Aristoteles: qui vult habere aliquam scientiam, impossibile est illam habere nisi prius cognoscat instrumentum proprium per quod illam scientiam rerum in aliqua facultate sit acquisiturus, sicuti facit Aristoteles (278). Loquitur ergo Aristoteles de logica illa particulari, quae dat differentias ultimas instrumentorum, idest quae appropriat instrumenta propria ante scientiam primo in prologo, in prologo nam fere semper Aristoteles cognoscit instrumentum proprium illius artis vel facultatis. Nos autem loquimur, et quaesitum nostrum est de ista logica quae docet instrumenta, scilicet liber Priorum, Posteriorum: ista igitur aucthoritas nihil servit suo intentui. 

Praeterea errat, sicut et communiter omnes errant vocando logicam ipsam instrumentum, quod est falsum. Probamus hoc solum unico exemplo: in philosophia naturali docentur res naturales (279). Non autem illa facultas vocatur res naturalis, sic in logica docentur instrumenta (280), dantur conditiones instrumentorum et regulae, docentur igitur instrumenta, unde et ipsa non debet dici instrumentum, sed facultas instrumentorum, vel facultas rerum, quarum finis est ut sint instrumenta; et patet ad sensum: instrumentum per quod scimus accidens essentiale est demonstratio, per quod scimus essentiam et substantiam rei est ipsa diffinitio; logica autem non est neque demonstratio neque diffinitio, neque demonstratio vel diffinitio est logica; quomodo ergo dicunt quod logica est instrumentum, nisi dicamus hoc modo, quod logicae finis sit tradere instrumenta? 

In sectione vero 7^ suam ponit opinionem, et dicit ista posse considerari duobus modis: in quantum entia – et sic a methaphisica, vel ut sunt ab ipsa anima – et in intellectu – et sic considerantur a logico, verbi gratia ut genera et species. 

Opinionem istam de directo improbat ipse Simplicius in proemio suo libri Praedicamentorum. Probat enim ista non posse considerari ut conceptus facti ab anima, dat rationem, quoniam ut conceptus ab anima non pertinet ad logicum sed ad animasticum. Et ut ratio ista perfectius intelligatur, sumimus unum: una scientia est quae unius generis principia partes et passiones, et effectus proprios illius debet considerare (281). Sumimus alterum (282): universalia sunt facta et effectus quorum causa et principium ipse intellectus agens (283). Sumimus tertium in quantum ipsum (284) reduplicat naturam propriam, rationem propriam, rationem dedimus supra. Tunc argumentor cum Simplicio per primum fundamentum, in eadem arte de causa et causato. Sed ista in quantum sunt causata ab anima, sub hac ratione causa est ipsa anima, ergo in eadem scientia in qua tractatur de anima, debet tractari de istis in quantum sunt facta ab anima; in libro igitur "De anima" et non in "Logica" de istis hoc modo. 

Falsa est igitur huius viri opinio, de illis considerari non ut entia sed ut sunt facta ab anima. 

Praeterea sumimus unum saepius probatum (285), quicquid considerat ars debet contineri sub modo considerandi illius artis, et omnia quae continentur illo modo, ab illa arte considerari. Verbi gratia quicquid considerat metaphisicus, in quantum ens est, et omne in quantum ens, a metaphisico necessario. 

Cui fundamento pro maiori sumpto, addo duplicem minorem: in quantum facta illa decem ab anima sub modo considerandi ipsius animastici, ergo ad animasticum, et non sub modo considerandi ipsius logici, ergo non ad logicum. Modus enim considerandi ipsius logici ut saepius dictum (286) in quantum instrumentum notificandi et non in quantum facta ab ipsa anima, ergo non ad logicum. 

Sed posset aliquis contra hoc arguere; nam probatum est quod considerata a logico sunt secundo intellecta et res factae ab ipsa anima. Ergo et ista in quantum facta ab ipsa anima ad logicum. 

Ad quod pro nunc breviter, aliud est considerare res vel entia, et aliud est considerare illa in quantum entia. Sic aliud est considerare res factas ab intellectu, et aliud in quantum sunt facta ab intellectu et ab ipsa anima, hoc enim modo addimus modum considerandi, qui appropriat considerationem rei propriae scientiae sic igitur dicimus nihil inconvenire immo necessario logicam considerare res factas ab intellectu, non tamen in quantum sunt facta ab intellectu, sed ut sunt instrumenta notificandi; exemplum clarum: de ente in metaphisica et philosophia naturali de ente, tamen in metaphisica de ente in quantum ens est, in naturali non in quantum ens, sed in quantum habet in se principium motus et quietis, sic de re facta ab intellectu et anima: in quantum facta ab anima in libro De anima, in quantum instrumenta notificandi in Logica. Quod non inconvenit, ut clarum, et hoc dicebat Averroes contra Al Pharabin. Haec in quantum entia non considerari a logico, sed in quantum instrumenta ad cognoscendum res ipsas. 

Iterum arguitur contra ipsum, et sumimus unum (287): in anima nostra non sunt res ipsae, sed species imagines rerum, unde illa res imaginata ab intellectu nostro non ets vere res, sed imago rei. At vero diffinitiones datae in hoc libro Praedicamentorum sunt diffinitiones rerum quae sunt verae res extra animam, non autem ut sunt in anima, quod patet inductione facta in omnibus diffinitionibus eorum quae diffiniuntur in hoc libro. 

Similiter proprietates istorum praedicamentorum non conveniunt ipsis ut sunt ab intellectu et in intellectu, sed ut sunt res factae a natura extra animam. Non ergo possunt considerari ut sunt facta ab intellectu et anima. 

Praeterea clare improbatum supra, quod ista non possunt considerari ut genera et species, quare in rei veritate quae dicit iste vir nihil placent nobis. 

L' OPINIONE DI BOCCADIFERRO 

Nel 4° libro Ludovico Boccadiferro esamina le stesse cose di cui si interessa il Mirandola. Innanzi tutto pone certe cose contro l’opinione del Mirandola, cioè che la logica è una scienza. Dimostra ciò con il fatto che la logica possiede tutte le condizioni richieste alla scienza. 

Seconda argomentazione: nessun’arte, quantunque meccanica, manca del nome di scienza, a maggior ragione la logica deve essere chiamata scienza. 

Egli dimostra poi che la logica non è un’arte, per il fatto che l’arte è un’operazione dell’uomo rivolta ad una materia estranea: così non è per la logica. 

Altra argomentazione contro l’opinione del Mirandola: il discorso non è l’oggetto nella logica, per il fatto che ciò che è in forza di altro è "per accidens"; al contrario, il discorso è l’oggetto nella logica in quanto condivide la ragione dell’argomento, quindi è "per accidens". 

Boccadiferro pone, poi, la propria opinione: il modo di conoscere è l’oggetto nella logica: con esso rendiamo noto l’ignoto. E benché ciò non abbia molta attinenza con il nostro problema, tuttavia, poiché le opinioni di quest’uomo eccellentissimo sono contrarie a quelle che abbiamo determinato nelle "Precognizioni della logica", non per spirito di contraddizione ma piuttosto affinché la verità risplenda di più, pensiamo che sia possibile disputare non senza motivo se esiste alcunché intorno a questa cosa. 

Per prima cosa molto velocemente affermiamo che la logica non è una scienza, come egli stesso pensa, e sosteniamo che le arti vengono dette tali o tali o in base all’oggetto oppure in base al fine. Ma né in base all’oggetto né in base al fine la logica può essere detta una scienza, per cui in nessun modo la logica sarà una scienza. La premessa maggiore è nota, benché grandissima sia la differenza tra gli scotisti e i tomisti; dico che la premessa maggiore è nota grazie ad Aristotele (243): Aristotele ha suddiviso le arti e le scienze in base allo stesso oggetto. Infatti ha detto che la scienza è possibile intorno alle cose fatte dalla natura, poiché sono necessarie quelle cose delle quali c’ è scienza (244); se, invero, le cose dipendono dalla volontà, quella facoltà è detta arte, e c’ è una ragione: infatti le cose che dipendono dalla volontà sono variabili e di esse non c’ è scienza a causa delle considerazioni già espresse; intorno ad esse è possibile l’arte, il consiglio (245). La ragione è quella che abbiamo detto in precedenza, ossia che la stessa facoltà prende il nome dalla cosa conosciuta e dall’oggetto. La ragione è la seguente: dette cose rientrano nelle cose accidentali quali gli enti logicali (246). La differenza propria è posta dall’oggetto proprio (247); tale differenza dà l’essere (248); l’atto di una cosa è ciò da cui è posto il nome (249). Ha separato l’arte dal fine, se il fine è soltanto sapere (250); è scienza, se non è arte o qualche altro genere. Perciò le arti vengono suddivise e denominate non soltanto in base all’oggetto, ma anche in base al fine. E c’ è una ragione (251): ciascuna cosa è giustamente denominata in base al fine. 

Che in verità secondo nessuno di questi due modi possa essere chiamata scienza la stessa logica, è dimostrato in primo luogo dall’oggetto, poiché essa non è una cosa fatta dalla natura; infatti, come è evidente, si tratta di cose fatte e costruite dal nostro intelletto e sono i "Secundo intellecta" (252), sono le passioni dell’anima (253), sono i "fabra animi" che l’intelletto ha fabbricato per sé, quindi non cose fatte dalla natura, per cui di esse non può esserci scienza. 

Neppure i quesiti logicali sono tali in base al fine (254), e la "logica docens" non viene appresa affinché noi possiamo solo conoscere, ma tutte queste cose servono come strumento per la conoscenza delle altre arti e scienze. Ed è chiara l’autorità di Averroè (255): la logica non è arte né scienza, ma un certo genere di facoltà, poiché è uno strumento per esse. 

Altro argomento (256): un’arte differisce da un’altra per l’oggetto unitamente al modo di considerare. Tale modo di considerare viene preso in forza della regola di Aristotele (257) dal modo di definire. Allora dimostro con prove come le definizioni e il modo di considerare vengono detti arte, e lo sono. Ma Aristotele definisce nella logica tutte le cose in quanto strumenti, quindi considera tutte le cose in quanto strumenti. Che in verità definisce ogni cosa di tal guisa è evidente con l’induzione in tutte le definizioni (258): il sillogismo è un’orazione per mezzo della quale viene notificata un’altra cosa, ossia è uno strumento utile a noi per notificare un’altra cosa, cioè un’altra conclusione ignota in base alle premesse (259). La dimostrazione è un sillogismo con il quale noi conosciamo, ossia uno strumento mediante il quale noi conosciamo; così la definizione (260). E così anche con l’induzione seguita in tutte le cose logicali egli definisce tutte le cose in quanto strumenti di notificazione di un’altra cosa; perciò definisce e considera tutte le cose in quanto strumenti, per cui tutta la logica è strumentale, e il modo di conoscere non è scienza (261). 

Abbiamo già detto nelle "Precognizioni della logica" in che modo la famosa divisione di Scoto in "logica docens" e "logica utens" non abbia alcun valore. Noi diciamo brevemente: poiché il fine della "logica docens" è di essere uno strumento, in base al fine vengono denominate le scienze e le facoltà, quindi la logica è uno strumento per la scienza, e così vengono definite tutte le cose che sono nella "logica docens" e vengono considerate in forza della suddetta regola. Né possiamo forse negare che il fine della "logica docens" non sia poi quello di essere uno strumento; che il suo fine, però, sia conoscere soltanto, è falso: per ora diamo una ragione e indichiamo l’autorità. La ragione è quella che abbiamo detto in precedenza; poiché così definisce, conseguentemente così considera (262): ciò che è tale per mezzo della definizione, è tale "per sé", ma tutte le cose logicali – come è stato dimostrato in precedenza con l’induzione – vengono definite con questo fine e in quanto sono strumenti. A ragione la "logica docens", il cui fine non è conoscere soltanto, è detta "per sé" strumentale, benché qualcuno dica che non possiamo se non avere solo la conoscenza della logica. Rispondiamo pure con Aristotele (263): ciò che è privo dell’opera e del fine proprio, è equivocamente tale, così come una mano morta è equivocamente una mano. Noi diciamo così: se qualcuno volesse conoscere soltanto la logica, senza servirsene, mancherebbe del fine proprio della logica, ed essa sarebbe tale solo equivocamente. Dimostriamo di nuovo con l’autorità di Aristotele che "la logica docens" si pone come strumento (264); noi non vogliamo conoscere solo per conoscere le cose che vengono indagate in logica, né perché le stesse operino, ma perché siano strumenti per le altre arti e scienze; i quesiti vengono indagati solo nella "logica docens" e non nella "logica utens", com’è evidente. Aristotele, dunque, parla della "logica docens" e non della "logica utens", quale strumento per le altre arti e scienze. 

La sua ragione è nulla, possiede le condizioni della scienza, per cui è una scienza. Nego quanto è a monte di ciò; infatti, affinché qualche facoltà sia una scienza, occorre che le cose conosciute nella stessa facoltà siano cose fatte dalla natura, e il fine sia soltanto conoscere: tale non è la logica. E che cosa si può dire di più falso? Quando egli pone tra le scienze anche quelle meccaniche, spiega con il fatto che non viene a mancare la "demonstratio propter quid"; quelle meccaniche, infatti, sono parimenti arti, né possono essere dette scienze in base al fine o all’oggetto. Invece alla forma della ragione risponde Averroè (265): se qualcosa viene conosciuta convenientemente per mezzo della "demonstratio propter quid", tuttavia, poiché il fine non è conoscere soltanto, viene negato che la meccanica, come pure la medicina, sia una scienza. Così anche nella logica: benché anche per mezzo della "demonstratio propter quid" qualcosa possa essere conosciuta nella logica, tuttavia, poiché il suo fine non è conoscere soltanto, non possiamo dire che è una scienza. Invero il mio maestro Balduino rispondeva in questo modo, cioè negando che in logica ci siano dimostrazioni; infatti occorre la dimostrazione per far conseguire l’ignoto conformemente alla natura, mentre le cose logicali non sono ignote per natura. Tale risposta a me non piace, benché sia in sé vera. Io, al contrario, mi richiamerei di nuovo all’inizio dell’"Epitome di logica": due sono gli strumenti del sapere, la dimostrazione e la definizione; anche se non vengono date dimostrazioni in logica, tuttavia vengono date le definizioni le quali fanno la scienza; perciò la logica è una scienza. Possiamo di nuovo negare che nella logica ci siano veramente definizioni, affermando quanto segue (266): si hanno veramente definizioni delle cose che esistono al di fuori dell’anima; tali non sono le cose logicali. Tuttavia caratteristica sicurissima e verissima di un discorso è sciogliere tutti i dubbi. Per questo con la stessa risposta scioglieremmo di nuovo ogni dubbio, se per mezzo di vere definizioni venissero convenientemente definite le cose logicali; tuttavia, poiché il fine delle cose logicali che vengono definite nella logica non è conoscere soltanto, neghiamo che la logica sia una scienza, giudichiamo conseguentemente molto prudente la risposta di Averroè in quanto scioglie tutti i dubbi, per cui è vera. 

E che cosa può essere detto di più falso del fatto che tutte le arti possano servirsi della "demonstratio propter quid", anche quelle meccaniche? Ciò non contraddice molto chiaramente con Aristotele? (267). Noi non dobbiamo cercare in tutte le cose la ragione certa e la "demostratio propter quid". E c’ è una ragione (268): quale la materia, tale deve essere lo strumento proprio. E’ contro Averroè (269). Le cose che sono ignote per natura vengono indagate con la sola dimostrazione, le cose ignote soltanto per il medio vengono indagate con altra argomentazione, ossia attraverso qualche strumento; le cose manifeste non vengono dimostrate con nessuna ragione, poiché l’arte disdegna le cose manifeste, come abbiamo detto altrove (270). La ragione sta nel fatto che l’arte si interessa delle cose difficili, non di quelle facili e manifeste: è falso, dunque, che tutte le arti, anche quelle meccaniche, possano servirsi della dimostrazione. 

Qualcuno, però, forse vorrebbe difendere lo stesso Boccadiferro, sostenendo che la logica viene intesa in senso stretto, in senso lato e in generale; così, dunque, possiamo dire che la logica è una scienza intesa in generale, mentre non va intesa in senso stretto come scienza propriamente detta. 

Questa risposta non serve, né può valere a difendere lo stesso Boccadiferro: in primo luogo affermiamo (271) che i quesiti relativi all’arte debbono essere sconosciuti, nel mentre non dobbiamo indagare quelle cose che sono manifeste; qualcuno dubita che la logica sia una scienza in generale, cioè una facoltà: così tutte le facoltà potrebbero anche essere dette scienze. 

Inoltre non possiamo in questo modo difendere il Boccadiferro: egli stesso, infatti, sostiene contro il Mirandola che la logica è una scienza, mentre il Mirandola ritiene che non sia una scienza propriamente detta, ma che possa essere chiamata scienza in generale. Così il Boccadiferro argomenta contro il Mirandola e sostiene che la logica è una scienza propriamente detta, non una scienza in generale. 

Ancora: non possiamo difendere il Boccadiferro per le sue parole e per la ragione che adduce; infatti dice che la logica è una scienza poiché può servirsi della "demonstratio propter quid", la quale consente di conoscere scientificamente, propriamente, non in generale. 

Quanto a quello che egli poi suppone, ossia che l’oggetto della logica sia il modo di conoscere, con il quale l’ignoto diventa noto, essendo ciò peraltro contro i nostri disegni, è veramente falso: non mi stancherò di smentire ciò. Per prima cosa, così come ho dimostrato contro alcuni Moderni (272), abbiamo spiegato che le parti essenziali dell’oggetto sono due: la cosa considerata e il modo di considerare. Affermo inoltre (273) che le cose logicali vengono considerate in quanto sono strumenti. Questo, dunque, è il suo modo di considerare; allora ragiono: colui che, dando l’oggetto, dà soltanto una parte dell’oggetto e abbandona l’altra parte, perde di valore. Quest’uomo, invece, intorno all’oggetto della logica indica soltanto il modo di considerare e abbandona la cosa considerata, per cui perde di valore. L’oggetto della logica, invece, sarà costituito completamente dai "secundo intellecta" come strumenti di notificazione. 

Altra nostra argomentazione (274): l’oggetto deve comprendere tutte le cose, così come il genere comprende le sue specie o i principi o le passioni. E c’ è una ragione, poiché altrimenti la scienza non sarebbe una sola in base all’unità dell’oggetto; il modo di conoscere, invece, non è di tal fatta, perciò la premessa maggiore è nota in forza delle cose affermate, la premessa minore viene dimostrata (275). Due sono gli strumenti del sapere, la dimostrazione e la definizione, e lo abbiamo dimostrato nelle "Precognizioni della logica"; ci sono anche altri strumenti nella logica, che non sono né le specie, né le passioni, né i principi di esse, per cui le specie, le passioni e i principi non sono abbracciati da tali strumenti, come l’induzione, l’entimema, l’esempio. Perciò il modo di conoscere non abbraccia sotto di sé tutte queste altre cose come le specie o i principi o le passioni; quindi non è l’oggetto. 

Né l’autorità che egli porta a proprio sostegno (276) è contro di noi; Aristotele, infatti, dice che è stolto cercare contemporaneamente la scienza e il modo di conoscere e per “modo di conoscere”, come sembra spiegare Averroè, egli intende la logica; perciò la logica è una via, uno strumento del sapere. Con pace di un uomo così grande, egli non comprende quel testo, niente è contro di noi, non fa nulla per se stesso e sembra sbagliare. Per prima cosa con l’esposizione di Averroè eviterei questo argomento o autorità, esponendo proprio alla maniera di Averroè. Ivi infatti Aristotele non parla della logica universale, di cui cerchiamo l’oggetto; Averroè, però, dice chi sia il logico, l’esperto particolare, ossia il logico che fornisce lo strumento proprio all’arte propria che non è la logica (277); ma l’artista proprio, esperto nell’arte logica, dà gli strumenti propri all’arte propria, come abbiamo detto in precedenza. Perciò Aristotele dice: colui che vuole avere qualche scienza, è impossibile che possa averla se prima non conosce lo strumento proprio per mezzo del quale stia per acquisire quella scienza in qualche facoltà, così come fa Aristotele (278). Perciò Aristotele parla della famosa logica particolare, la quale dà le differenze ultime degli strumenti, nel senso che assimila gli strumenti propri prima della scienza, nel prologo: nel prologo, infatti, quasi sempre Aristotele conosce lo strumento proprio di quell’arte o facoltà. Noi, invece, parliamo e il nostro quesito si riferisce a questa logica che insegna gli strumenti, cioè il libro degli "Analitici primi" e degli "Analitici Secondi": questa autorità, dunque, non serve per niente al suo intento. 

Pertanto sbaglia, così come sbagliano tutti in generale, nel chiamare la logica stessa uno strumento; il che è falso. Dimostriamo ciò con un unico esempio: nella filosofia naturale vengono insegnate le cose naturali (279); quella facoltà, invece, non viene chiamata una cosa naturale, così nella logica vengono insegnati gli strumenti (280), vengono date le condizioni degli strumenti e le regole, quindi vengono insegnati gli strumenti, per cui anche la logica non deve essere chiamata uno strumento, bensì una facoltà degli strumenti, o una facoltà delle cose, il cui fine è quello di essere degli strumenti. Ed è facilmente evidente: lo strumento con il quale noi conosciamo l’accidente essenziale è la dimostrazione, quello con cui conosciamo l’essenza e la sostanza di una cosa è la definizione; la logica, al contrario, non è né la dimostrazione né la definizione; né la dimostrazione o la definizione sono la logica; come possono dire, dunque, che la logica è uno strumento, se non diciamo in questo modo, cioè che il fine della logica è tramandare gli strumenti? 

Nella sezione settima, invero, Boccadiferro pone la sua opinione e dice che queste cose possono essere considerate in due modi: in quanto enti – così vengono considerate dalla "Metafisica" oppure appartengono alla stessa anima – e in quanto esistenti nell’intelletto – così vengono considerate dal logico, ad esempio i generi e le specie. 

Lo stesso Simplicio nel proemio del suo libro delle "Categorie" rigetta direttamente questa opinione. Dimostra, infatti, che queste cose non possono essere considerate come concetti creati dall’anima e lo spiega con il fatto che i concetti creati dall’anima non spettano al logico ma allo psicologo. E affinché si comprenda più perfettamente tale ragione, affermiamo che una scienza è quella che deve considerare i principi, le parti e le passioni di un solo genere, e gli effetti propri di quello (281). In secondo luogo affermiamo (282) che gli universali e i loro effetti sono stati creati, e la loro causa e principio è lo stesso Intelletto Agente (283): In terzo luogo affermiamo che l’ “in quantum ipsum” (284) raddoppia la natura propria, la ragione propria; lo abbiamo spiegato in precedenza. Allora concordo con Simplicio in forza del primo fondamento, nella medesima arte intorno alla causa e all’effetto. Ma in quanto queste cose vengono causate dall’anima, sotto questa ragione la causa è la stessa anima, quindi nella medesima scienza in cui si tratta dell’anima bisogna trattare di queste cose create dall’anima. Sicché bisogna trattare di tali cose nel libro "Dell’anima" e non nella "Logica". 

Falsa è, pertanto, l’opinione di quest’uomo, ossia il considerare queste cose non in quanto enti ma in quanto create dall’anima. 

Affermiamo, ancora, una cosa dimostrata ripetutamente (285): qualunque cosa venga considerata dall’arte, deve essere contenuta sotto il modo di considerare di quell’arte, e tutte le cose che vengono contenute in quel modo sono considerate da quell’arte. Ad esempio, qualunque cosa il metafisico consideri, in quanto è un ente, e tutto in quanto ente, deve necessariamente essere considerato dal metafisico. 

A questo fondamento assunto a sostegno della premessa maggiore, aggiungo una duplice premessa minore: le famose dieci categorie, in quanto create dall’anima, debbono essere contenute sotto il modo di considerare dello stesso psicologo, per cui competono allo psicologo, e non possono essere contenute sotto il modo di considerare del logico, quindi non competono al logico. Il modo di considerare dello stesso logico, infatti, come è stato ripetutamente detto (286), è in quanto strumento di notificazione delle dieci categorie e non in quanto create dalla stessa anima, dunque non compete al logico. 

Qualcuno, però, potrebbe argomentare contro ciò; infatti è stato dimostrato che le cose considerate dal logico sono i "secundo intellecta" e le cose create dalla stessa anima. Pertanto anche le cose create dall’anima competono al logico. A ciò rispondiamo per il momento brevemente: una cosa è considerare le cose o gli enti, un’altra è considerare le cose in quanto enti. Parimenti una cosa è considerare le cose create dall’intelletto, un’altra in quanto sono state create dall’intelletto e dalla stessa anima; in questo modo, infatti, noi aggiungiamo il modo di considerare, il quale assimila la considerazione di una cosa ad una scienza propria. Così, dunque, noi diciamo che non c’ è nulla di sconveniente, che anzi è necessario che la logica consideri le cose create dall’intelletto, non tuttavia in quanto sono state create dall’intelletto, bensì in quanto strumenti di notificazione. Un esempio chiaro: dell’ente si tratta nella metafisica e nella filosofia naturale; tuttavia nella metafisica si tratta dell’ente in quanto ente, nella filosofia naturale si tratta dell’ente non in quanto ente, ma in quanto ha in sé il principio del moto e della quiete. Così a proposito di una cosa creata dall’intelletto e dall’anima: in quanto creata dall’anima, se ne parla nel libro "Dell’anima", in quanto strumento di notificazione se ne parla nella "Logica". Il che non è sconveniente, com’è evidente, ed è quanto diceva Averroè contro Al Farabi. Queste cose non vengono considerate dal logico in quanto enti, bensì in quanto strumenti atti a conoscere le cose stesse. 

Altra nostra argomentazione contro lo stesso Boccadiferro (287): nella nostra anima non ci sono le cose stesse, ma le specie, le immagini delle cose, per cui la cosa immaginata dal nostro intelletto non è veramente la cosa, ma l’immagine della cosa. E in verità le definizioni delle categorie date in questo libro sono definizioni di cose che sono vere cose al di fuori dell’anima e non in quanto sono nell’anima: il che è evidente grazie all’induzione seguita in tutte le definizioni di quelle cose che vengono definite in questo libro. 

Parimenti le proprietà di queste categorie non convengono alle stesse in quanto appartengono all’intelletto e sono nell’intelletto, bensì in quanto sono cose create dalla natura al di fuori dell’anima. Perciò non possono essere considerate in quanto sono state create dall’intelletto e dall’anima. 

Inoltre è stato chiaramente smentito in precedenza che queste cose non possono essere considerate come generi e specie, per cui in tutta sincerità le cose che dice quest’uomo non ci piacciono per niente. 

INTRODUZIONE

    Con la presente pubblicazione completiamo il lavoro di traduzione dell’opera superstite di Angelo Thio averroista morcianese del XVI° secolo.

    Di questo filosofo abbiamo scritto in varie circostanze (1) , mettendone in luce limiti e meriti, campo d’azione e probabili elementi di attualità. E’ certo che, pur insegnando in una delle più prestigiose Università italiane – quella di Padova –, dovette lottare contro alcune condizioni sfavorevoli, in primis la tendenza antimeridionalista dell’Italia settentrionale in pieno Rinascimento, poi l’autorevolezza di un maestro – Girolamo Balduino (2) – che lo aveva immediatamente preceduto nella stessa cattedra patavina, e ancora un carattere eccessivamente riservato che spesso lo sospingeva al di qua del suo pur dichiarato amore assoluto per la verità. Su tutto, però, vince una conoscenza puntuale di Aristotele sia direttamente attraverso le opere dello Stagirita sia attraverso tutti i Commentari susseguitisi nel corso dei secoli.

    Al fine di evitare inutili ripetizioni, ci limiteremo qui ad integrare il ritratto del Thio mediante l’esposizione schematica di fondamentali idee-guida presenti nel testo tradotto nonché delle posizioni dei vari filosofi in merito ai quesiti posti sul tappeto dal pensatore salentino. Alla base di tutto opera la convinzione del Nostro che tre sono le cause che impediscono all’uomo di poter distinguere la verità: in primo luogo il cattivo ingegno o natura perversa, in secondo luogo il mal costume, in terzo luogo la logica cattiva. D’altronde non è cosa facile – continua il Thio – districarsi nella selva delle problematiche legate alle interpretazioni di Aristotele, soprattutto se si pensa che tutti i logici Greci, ad eccezione di Temistio e di Alessandro, debbono sostanzialmente essere ritenuti ingannatori piuttosto che corretti commentatori della dottrina peripatetica: unica ancora di salvezza, in assoluto, nell’universo del pensiero filosofico di tutti i tempi, resta Averroè, il solo che sia riuscito a conoscere a fondo il cuore di Aristotele.

    Intanto diamo per scontate e già note alcune premesse essenziali nella speculazione filosofica del Thio:

• I termini “sensibile”, “naturale”, “materiale”, sono dei sinonimi e si riferiscono alla cosa singolare, al particolare, all’individuo: nella tradizionale considerazione della duplicità dell’essere (essenza ed esistenza) esso corrisponde all’essere dell’esistenza, ossia a ciò che si preconosce prima della dottrina, quindi all’essere al di fuori dell’anima, all’essere della forma nella materia, all’essere percepito.
• Ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza dell’essere e dell’essenza del nome; il principio di ogni conoscenza è costituito dalla precognizione nominale, non da quella reale. Ad esempio, se non conosciamo prima che cosa significa il nome “Dio”, giammai possiamo conoscere se Dio è eterno, né cos’è precisamente Dio oppure se è eterno e perché, non essendo stato ancora conosciuto che cos’è.
• L’oggetto ha due parti, quella materiale e quella formale, la cosa considerata e il modo di considerare, ovvero ancora la materia e la forma. Così l’oggetto si costituisce come in natura, come qualcosa composto di materia e di forma.
• Le cose considerate in una qualsiasi arte sono quattro: l’oggetto totale, le specie per sé dell’oggetto totale, gli accidenti e i principi per sé di ambedue. Tutte queste cose debbono essere per sé (=in quanto esso stesso è), per il fatto che ciò che è per accidens viene escluso dall’arte.
• Ogni libro si compone di tre parti, di cui due necessarie. La prima parte necessaria è il proemio: qui vengono indagate, affermate, preconosciute le cose da insegnare nella parte successiva; ovviamente vi vengono preconosciute in maniera non ancora distinta, come invece avverrà nel trattato. La seconda parte necessaria è, appunto, il trattato: essa contiene la dottrina distinta, nel senso che vi si compie la conoscenza perfetta della cosa considerata. In una parola, qui si conosce la sostanza di una cosa. L’ultima parte, utile ma non necessaria, è l’epilogo che serve soltanto per ricordare, per ben concludere, come pro memoria.
• Le condizioni della materia sono quattro: la tanta quantità, la tale qualità, in tale luogo, in tale tempo. La materia così considerata è, per Thio, la causa propria dell’individuazione, la causa della determinazione degli individui. Ora, a considerare sempre con la materia e con il moto è la filosofia naturale, mentre la metafisica considera sempre senza la materia e senza il moto, astrae dalla materia e dal moto, quindi considera le cose in quanto enti senza materia e senza moto, nonostante in natura le cose siano con la materia e con il moto. In questo senso, la metafisica riguarda le cose sensibili. Continui e, purtroppo, molto ripetitivi sono i richiami del Thio alle analisi afferenti gli ambiti specifici della metafisica, della logica e della filosofia naturale: il logico – egli insiste – considera le voci, i termini e i nomi in generale, non che cosa indica tale nome, cioè la sostanza, oppure se la sostanza – o qualcuna delle dieci categorie – possa costituire l’oggetto o il predicato o i principi dell’enunciazione oppure ancora immaginare di esserlo in qualche altro modo possibile. L’oggetto della logica è dato dai secundo intellecta intesi balduinianamente come strumenti di notificazione, nel mentre la sostanza indica la cosa al di fuori dell’anima alla stessa stregua delle altre cose considerate dalle categorie. In definitiva, se da una parte è vero che l’avventura gnoseologica prende il via dai famosi quattro quesiti (L’essere è semplice – L’essere è composto – Perché l’essere è – Che cos’è l’essere), dall’altra parte è da concludere che l’approccio agli stessi può avvenire attraverso tante modalità per quante sono le figure d’espressione del pensiero umano.
• Esistono vari tipi di universale, nel senso che l’universale viene assunto in vari modi: c’è la forma come universale in potenza (la forma, che è particolare in atto, ovvero quando la si considera con determinate caratteristiche in una natura particolare, è universale in potenza, ovvero quando la si considera prescindendo dalla determinazione in una cosa particolare). E’ la natura che si trova negli individui, della quale parlano Scoto e Antonio Andrea (3) , l’universale come certa natura, come forma che viene trovata nelle cose particolari. C’è la forma come universale per mezzo dell’intelletto, nel senso che l’intelletto riesce a considerare senza tanta e tale materia – quindi spogliandolo dalle condizioni materiali – lo stesso universale incarnatosi in tanta e tale materia (ad esempio, l’umanità considerata in un determinato uomo è particolare, considerata in sé dall’intelletto umano è universale, perché è considerata come quella cosa in cui convengono tutti gli individui). C’è infine l’universale logico (quello definito da Averroè “primo intellectum”).

    Per quanto riguarda la posizione di Angelo Thio nei confronti delle varie questioni filosofiche dibattute con veemenza negli ambienti accademici dell’epoca, è opportuno procedere sintetizzando – quesito dopo quesito – i punti di vista dei pensatori coinvolti nel testo e concludendo di volta in volta con la enucleazione della proposta del professore morcianese: fatica non facile, se si pensa che lo stesso Thio, trascurando ragioni minime di chiarezza espositiva, colpisce a fondo gli interlocutori mettendoli l’uno contro l’altro o assumendo la difesa d’ufficio dell’uno ai danni dell’avversario di turno. In merito al quesito che fa da leit-motiv nelle due opere superstiti del Thio – qual è l’oggetto della logica – Antonio Bernardino della Mirandola – detto il Mirandolano – (4) sostiene che l’oggetto della logica è costituito dall’orazione intesa come un genere dell’enunciazione: in tal senso l’orazione è ordinata in funzione dell’enunciazione, e la sua conoscenza è conseguentemente ordinata in funzione della conoscenza dell’enunciazione. Marcantonio il Genua (5) , è indicato dal Thio come proprio “maestro”, partendo dal presupposto che le famose dieci categorie aristoteliche sono voci significanti le cose, indica l’oggetto della logica nelle voci in quanto significanti le cose senza riferimento alcuno alle cose intorno all’ente in quanto ente (compito, quest’ultimo, che per il Genua spetta alla metafisica).

    Ludovico Boccadiferro (6) è, tra i contemporanei del Thio, colui che assieme a pochi altri, entrando più nello specifico della duplice composizione dell’oggetto di una qualsiasi arte (la cosa considerata e il modo di considerare), individua l’oggetto della logica nel solo modo di considerare, con il quale l’ignoto diventa noto in virtù dello strumento logico costituito dalla demonstratio propter quid.

    Ancora più puntuale si configura l’analisi da parte di due studiosi – Vincenzo Maggi (7) e Iacopo Iacomelli Romano – raggruppati dal Thio sotto la stessa posizione: in conseguenza della constatazione secondo cui Aristotele ha preposto nel 1° libro degli Analitici Primi ed epilogato nel 2° libro degli Analitici Secondi la trattazione intorno alla dimostrazione, avvalendosi anche della tripartizione dell’oggetto (principale, totale, parziale), i due affermano che la dimostrazione è l’oggetto principale della logica e il sillogismo l’oggetto totale. Tale posizione si arricchisce in qualche modo di ulteriori specificazioni: l’enunciazione e la proposizione sono la stessa cosa, essendo l’enunciazione un genere del sillogismo e la proposizione una parte dello stesso. Anche il predicato e l’oggetto sono parti dell’enunciazione.

    Tutte disquisizioni, quelle fin qui rapidamente tratteggiate, che per secoli hanno costituito terreno di aspre polemiche negli ambienti universitari dell’intera Europa inchiodandone i protagonisti alle posizioni classiche della logica medievale e umanistica, da S. Tommaso D’Aquino (l’oggetto della logica è dato dalle operazioni dell’intelletto, per cui la logica è un’arte che si interessa degli atti della ragione) a Egidio Romano (9) (i concetti come oggetto della logica, per cui la logica diventa un’arte concettuale), dal trio Filopono (10) – Ammonio (11) – Suessano (12) ( le voci e le proposizioni sono l’oggetto della logica) a Giovanni di Jandun (13) (in logica vengono considerate le cose che sono primamente e per sé, e le cose che sono soltanto per sé, ossia le cose e le intenzioni), fino allo Zimara (14) (le intenzioni, non le cose, costituiscono l’oggetto della logica).

    Altrettanto articolate sono le posizioni relative al giudizio sul famosissimo libro aristotelico delle Categorie. Premesso che tale libro si compone sostanzialmente di tre parti – Ante-Predicamenti (contiene certe cose generali che servono alla spiegazione delle categorie, i principi della conoscenza; comunque, non è un proemio vero e proprio), Trattato e Post-Predicamenti (tratta gli accidenti e le passioni o le conseguenze comuni delle dieci categorie; comunque, non è l’epilogo vero e proprio) –, il Thio conduce approfondimenti puntigliosi che possiamo sintetizzare in linea di massima in questi termini: per il Genua il libro delle Categorie è il primo tra i libri aristotelici di logica, perché tratta delle cose più semplici, e poiché le cose più semplici debbono venir prima, anche il libro de quo occupa il primo posto. Per il Mirandolano le Categorie non fanno parte della logica ma della metafisica, la quale anzi senza il libro delle Categorie verrebbe svilita. (La metafisica – è detto – riguarda, al pari delle categorie, le cose che sono più note e che sono prima in noi e in natura). Per Maggi e Iacomelli nel libro in questione vengono trattate le celebri dieci voci affinché siano propedeutiche e di sostegno alle proposizioni. Ad ampliare il ventaglio delle valutazioni intorno al quesito in oggetto si aggiunge Bernardino Tomitano (15) : il libro delle Categorie fa parte della logica e tratta delle semplici voci come principi dell’enunciazione; il libro Perihermeneias, invece, tratta della proposizione. Con ciò, ovviamente, il Tomitano si scontra con il Thio secondo il quale a trattare della proposizione è il libro degli Analitici Primi, mentre il Perihermeneias tratta dell’enunciazione in quanto genere del sillogismo.

    Ancor più vivace diventa la polemica nel momento in cui entra in campo l’Abbraccio (16) definito dal Thio “… tra i filosofi non dell’ultima classe di questa Accademia” (17) e “… filosofo sottilissimo e nostro compatriota” (18) : il libro delle Categorie – egli dice – è un proemio del libro Perihermeneias. Infatti nel primo viene data una precognizione confusa delle cose logicali, mentre nel secondo quelle medesime cose vengono conosciute in maniera chiara e distinta; l’unica differenza per l’Abbraccio è che nelle Categorie le cose logicali vengono considerate non in quanto nomi ma in quanto enti, ovvero vengono considerate le dieci voci in quanto riferentisi ai propri significati. Ad esempio, la sostanza in quanto indicante la tale cosa che può esistere per sé, ovvero in quanto si riferisce ad un significato.

    Seconda tesi dell’Abbraccio: il libro delle Categorie è necessario. Infatti le cose che sono comuni debbono essere trattate nella logica; le categorie sono comuni, quindi debbono essere trattate nella logica. Rinviando per un attimo le specifiche contestazioni del Thio in ordine alla prima tesi, il Nostro sostiene che la premessa maggiore contenuta nel secondo ragionamento dell’Abbraccio è falsa: infatti non è vero che ogni cosa comune viene considerata nella logica, ché anzi Aristotele nella logica ha stabilito le regole degli strumenti comunemente utili a tutte le arti, non le cose comuni a tutte le arti.

    E’ il momento, dunque, di tratteggiare brevemente la posizione del Thio: il libro delle Categorie non fa parte della logica. Le dieci categorie (in primis la sostanza), infatti, sono le specie essenziali dell’ente, quindi non possono essere considerate essenzialmente dal logico poiché gli oggetti logicali non sono le specie essenziali. Non basta: il libro in oggetto non è di Aristotele, ma è opera di uno Pseudo-Aristotele. Queste le argomentazioni addotte:

• Non è costume dello Stagirita esprimersi con un discorso così lungo e chiaro qual è, appunto, quello presente nelle Categorie.
• Manca nel testo quella forza argomentativa così tipica degli altri scritti aristotelici.
• Premesso che ogni libro, perché sia degnamente considerato tale, deve essere costituito almeno da due parti necessarie – il proemio e il trattato –, è evidente che il libro delle Categorie non presenta un proemio ma, come dice Averroè, un quasi proemio, per cui non può appartenere ad Aristotele: “Io, dunque, credo fermamente che questo libro non appartenga ad Aristotele. Il suo modo di parlare differisce da questo quanto il cielo dalla terra” (19) .

    Quanto, poi, alla specificità dei contenuti propri del libro delle Categorie e del Perihermeneias, il Thio afferma che nel primo vengono trattati i primo intellecta, mentre nel secondo vengono conosciuti il nome e il verbo che costituiscono i secundo intellecta.

    Ultima quaestio: il libro di Porfirio (20) intitolato Isagoge è necessario? Se per necessario – argomenta il Thio – si intende ciò senza cui una cosa non è completa, allora il libro di Porfirio non è necessario alla logica che risulta ugualmente completa, tutt’al più può essere considerato utile nei procedimenti argomentativi per eventuali vantaggi. Anzi – aggiunge il Nostro – il libretto di Porfirio “poco o niente è utile allo stesso libro delle Categorie” (21) .

Cesare Daquino

NOTE

1) Cesare Daquino

Cesare Daquino (Morciano di Leuca, 1946), dirigente scolastico dell'Istituto Comprensivo di Gagliano del Capo, già Sindaco del Comune di Morciano di Leuca per più mandati amministrativi. Da un intenso lavoro di ricerca sulle tematiche più significative della cultura salentina sono apparsi in volume pubblicati da Capone Editore, Cavallino (Le):

Nelle edizioni ERRECI di Maglie (Le) ha pubblicato nel 1991 "Angelo Thio. L'oggetto della logica": traduzione di una delle opere superstiti di un filosofo averroista morcianese, al quale ha dedicato anche un saggio dal titolo "Angelo Thio, filosofo apulo del XVI° secolo" apparso su "Idee" Rivista di Filosofia, Milella editore - Lecce.
Nelle edizioni del Grifo di Lecce è stata pubblicata nel 2001 la "Guida alle cripte bizantine del Salento".

• Morciano di Leuca, 1988;
• I Messapi e Vereto, 1991;
• La guida di Leuca, 1993;
• Masserie del Salento, 1994;
• Guida alle Masserie del Salento, 1999;
• I Messapi. Il Salento prima di Roma, 1999;
• Bizantini in terra d'Otranto, 2000;
• I Messapi. Il Salento prima di Roma, 2^ ediz., 2006;
• Masserie del Salento, 2^ ediz., 2007.

2) Girolamo Balduino (Montesardo, inizi del sec. XVI –1546?)

    Nacque da una ricca famiglia; il padre Giovanni, fisico rinomato, lo avviò agli studi naturalistici. Girolamo ebbe tre fratelli, di cui uno, Giovanni Francesco fu giureconsulto, e gli altri due, Bellisario e Francesco Antonio, divennero vescovi rispettivamente di Alessano e di Larino.

    La famiglia scompare da Montesardo nei primi anni del sec. XVII. Sostenne gli esami per il dottorato in artibus il 4 febbraio 1528, nel Palazzo Vescovile di Padova: esaminatore il Genua. Lo stesso anno ebbe la cattedra straordinaria di sofistica “in secondo luogo” con lo stipendio di 20 fiorini. Contemporaneamente ebbe come collega, però nella cattedra “in primo luogo”, Policleto Bleve di Montesardo. Dopo appena un anno, nel 1529, Balduino lasciò l’Università di Padova per tornare al suo paese, sicuramente per sistemare l’amministrazione delle sue proprietà (tra l’altro era proprietario di tre Castelli con tanta servitù e vassalli): la sua cattedra venne assegnata il 1° novembre 1529 a Taddeo Centulo di Arezzo.

    Dall’Università di Salerno fu offerta al Balduino nel 1530 la cattedra di logica lasciata libera dal Suessano che nel 1531 otteneva la cattedra di fisica (ovvero di medicina e filosofia) all’Università di Napoli.

    Balduino passò subito all’Università di Napoli, dove insegnò con tanto successo anche nella Scuola gestita dal Convento di San Lorenzo. Questo stesso Convento pubblicò postumi alcuni scritti del Balduino. I suoi corsi a Napoli riguardavano la logica e la fisica.

    Alla sua morte, nessuno degli scritti era stato pubblicato. Queste le edizioni degli scritti di Balduino:

1. Perihermeneias Antonii Fasii Siculi Caccabensis, cum omnibus scriptis sui praeceptoris Hieronymi Balduini suo tempore summi logici et Philosophi Hidruntini, Milano 1549
2. Quaesita Hieronymi Balduini de Monte Arduo Philosophi Excellentissimi, tum Naturalia cum Logicalia, etc., Napoli 1550.
3. Joannis Vincentii Colle Sarnensis, Destructio descructionum auctorum Balduini, quas Quidem destructor adimplevit, Napoli 1554.
4. Quesitum pulcherrimum et elucubratissimum, de medio demonstrationis potissimae, etc., Napoli 1555.
5. Lucidissima Expositio Magnae Commentationis Averrois Primi Libri Posteriorum Analyticorum Aristotelis, etc., Napoli 1555.
6. De propositione singulari an ingrediatur syllogismum, adversus logicastrorum Morologias Hieronymi Balduini e Montearduo Philosophi ac Logici Acutissimi, etc., Napoli 1556.
7. Continuatio, intentio, et divisio octo librorum physicorum Aristot. a nullo umquam intellecta, adversus omnes Graecos, Arabes, et Latinos. Hieronymi Balduini e Montearduo, philosophi excellentissimi, etc., Napoli 1556.
8. De frigiditate terrae. Quaesitum novum et optatissimum, etc., s.1. né d., ma Napoli 1556.
9. Hieronymi Balduini de Monte Arduo logicorum et philosophorum suae tempestatis facile principis vera germanaque Expositio in prologum primi poste. Aristot., etc., Napoli 1556.
10. Hieronymi Balduini de Monte Arduo logicorum ac philosophorum suae tempestatis facile Principis vera germanaque Expositio in tractatum primi Poste. Arist., etc., Napoli 1556.
11. De regressu Demonstrativo Hieronymi Balduini de Monte Arduo, Philos. Solertiss. Quaesitum optatissimum, etc., Napoli 1557.
12. Hieronymi Balduini Quaesitum novum et pulcherrimum, ac optatissimum contra Scotum, ac communem viam, in quo enucleatur, an de subiecto praecognoscatur, si est, etc., Napoli 1557.
13. Primi libri Physicorum Aristotelis Proemii expositio doctissima, et clarissima Hieronymi Balduini, etc. Napoli 1559.
14. Clarissima expositio domini Hieronymi Balduini de Monte Arduo philosophi celeberrimi medices peritissimi, ac logices exsquisitissimi super prologum Magnae Commentationis, etc., Napoli 1559.
15. Quaesita duo logicalia, etc., Napoli 1561.
16. Quesita logicalia domini Hieronymi Balduini de Monte Arduo Philosophi celeberrimi omnibus pernecessaria logicis, etc., Napoli 1561.
17. Hieronymi Balduini Philosophi peritissimi Expositio in librum primum Posteriorum Aristotelis, etc., Venezia 1563.
18. Hieronymi Balduini e Montearduo viri doctissimi Expositio in libellum Porphyrii de quinque vocibus, etc., Venezia 1563.
19. Hieronymi Balduini Philosophi celeberrimi varii generis in logica quaesita, etc., Venezia 1569.
20. Hieronymi Balduini e Montearduo Philosophi Excellentiss. ac Celeberrimi Expositio aurea in libros aliquot Physicorum Aristotelis et Averrois, etc., Venezia 1573.

3) Antonio Andrea

Autore dell'opera "Quaestiones super Metaphysicam", fu tra i primi discepoli di Duns Scoto e tra i più fedeli. Per il suo carattere affabile venne chiamato doctor Dulcissimus. Morì intorno al 1320. Le notizie più complete su Antonio Andrea sono in: I. Vazque Janeiro, Rutas e hitos del escotismo primitivo en Espana, in Homo et Mundus: Acta quinti Congressus Scotistici Internationalis, Salamanticae, 21-26 Septembris 1981, Societas Internationalis Scotistica, Roma 1984, pp. 419-436.

4) Antonio Bernardi della Mirandola, detto Bernardino Mirandolano (1502 – 1565).

Fu un averroista della corrente di Sigieri di Brabante.

La sua opera più nota è intitolata Institutio in universam logicam (Basilea 1545).

5) Marcantonio de’ Passeri detto il Genua

    Era figlio di Nicolò Genua, celebre maestro della facoltà patavina delle Arti e Medicina, morto nel 1522.

    Marcantonio si addottorò a Padova nell’anno accademico 1511 – 1512. Negli anni 1517 – 1518 insegnò a Padova “filosofia straordinaria in secondo” con lo stipendio di 40 fiorini, nel 1521 lo stipendio era salito a 60 fiorini, nel 1523 a 80 fiorini, nel 1529 a 180 fiorini.

    Nel 1535 fu l’esaminatore di Girolamo Balduino e di Bernardino Tomitano a Padova durante l’esame di dottorato in artibus.

    Morì più che settantenne nel 1563 fra il compianto generale.

    La sua opera più famosa, tanto da essere ritenuta uno dei più notevoli commenti ad Aristotele nel Rinascimento, è intitolata In tres libros Aristotelis de Anima exactissimi Commentarii, pubblicata postuma a Venezia nel 1576 a cura di Giacomo Pratelli e di Giancarlo Saraceno.

6) Ludovico Boccadiferro

    Discepolo a Bologna di Alessandro Achillini, nella stessa città ne continuerà l’insegnamento averroistico dal 1517 fino alla morte nel 1545, con la sola interruzione di tre anni (1524-1527).

    Si faceva chiamare anche con il cognome erudito Siderostomo.

    Sue opere più importanti:

• In duos libros Aristotelis de generatione et corruptione Commentaria, Venezia 1571.
• Aristotelis de physico audito liber primus explicatus, Basilea 1571.
• Quaestio de immortalitate animae. E’ un manoscritto contenente 11 lezioni giunteci nei seguenti codici in due redazioni un po’ diverse l’una dall’altra:
  • Cod. Vat. lat. 4701, ff 86v – 133v;
  • Cod. Vat. lat. 4710, ff. 204r – 255r;
  • Cod. Magliabech., Conv., Soppr.,F. 51, ff. 96 – 147. (Cfr. Bruno Nardi, Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Sansoni Editore, Firenze 1958).

7) Vincenzo Maggi (Vincentius de Madiis).

    Era di Brescia, di una generazione più giovane del Thio. Fu chiamato a coprire il posto lasciato dallo Zimara nell’Università di Padova il 29 ottobre 1529 con lo stipendio di 47 fiorini.

    Discepolo dello stesso Zimara, si era addottorato in artibus appena un anno prima, però era già molto noto nell’ambiente per il suo acume e per la sua profonda conoscenza del greco.

    Nel 1531 lo stipendio era passato a 125 fiorini; l’anno successivo il Maggi diventava concorrente del Genua, finché nel 1535 vedeva aumentare il suo stipendio a 300 fiorini.

    Dal 1542 fino alla morte, per circa un ventennio, insegnò ininterrottamente nello studio di Ferrara.

    Al suo nome il Thio affianca sempre quello di Iacopo Iacomelli Romano.

    Purtroppo la stragrande maggioranza della produzione del Maggi rimase manoscritta, per cui oggi restano soltanto poche cose superstiti. (Cfr. Jacobi Facciolati, Fasti Gymnasii Patavini, Padova 1757, Ristampa anastatica presso Arnaldo Forni Editore, Sala Bolognese 1978).

8) Egidio Romano (Roma 1247 – Avignone 22 dicembre 1316).

    Fu scolaro di S. Tommaso D’Aquino a Parigi negli anni 1268-1272, assimilandone profondamente il pensiero e diventandone strenuo difensore nell’infuriare della polemica sul tomismo. Diventò maestro a Parigi , finché non venne consacrato arcivescovo di Bourges nel 1259 da papa Bonifacio VIII. Fra le sue opere più importanti ricordiamo quelle che hanno avuto numerose edizioni al tempo del Thio: “Liber contra gradus et pluralitates formarum, Quodlibeta, Quiaestiones disputatae de ente et essentia, De Mensura et cognitione angelorum, Theoremata de corpore Christi, Commentario alle feutenze, De regimine principum, De ecclesiastica sive Summi Pontificis potestate”.

9) Giovanni Filopono (= Amante del lavoro), detto anche il Grammatico, originario di Alessandria d’Egitto (Inizi del sec. VI –580 circa).

    Nel Medioevo godette di una fama senz’altro superiore ai meriti effettivi. Discepolo di Ammonio, contemporaneo del grande imperatore Giustiniano, fu il caposcuola della setta dei triteisti secondo cui nella Trinità alle tre persone corrispondono tre nature, quasi tre divinità distinte nella Trinità.

    Vastissima la sua produzione letteraria: fu autore di scritti grammaticali, di commentari alle opere aristoteliche (Organo, Fisica, Anima, Metafisica), di scritti teologici (L’arbitrio o sull’unione, L’eternità del mondo, Sulla resurrezione, ecc.), nonché di vari opuscoli.

10) Ammonio (Alessandria d’Egitto, 175 – 242 d.C. Circa)

    Fondatore del neoplatonismo e maestro di Plotino. Per il fatto che in gioventù, per vivere, fu costretto a trasportare sacchi, ebbe il soprannome Sacca.

    Ammonio, sull’esempio di Socrate, non ha lasciato alcuno scritto.

11) Agostino Nifo, detto il Suessano dalla sua città natale Sessa in Campania (1473 – 1546).

    Insegnò nelle Università di Padova, Napoli, Pisa, Salerno, Bologna e Roma. Si definì sempre un averroista; di fatto il suo averroismo fu abbastanza confuso e incline verso soluzioni eclettiche dettate dall’urgenza delle circostanze storiche e accademiche. A seguito di incarico da parte del papa Leone X compose l’opera Tractatus de immortalitate animae contra Pomponatium (Venezia 1518) con lo scopo di confutare le concezioni radicali del Pomponazzi in nome di un aristotelismo più vicino alle interpretazioni tomistiche. Pomponazzi rispose a sua volta con lo scritto Defensorium contra Nyphum.

    Il Nifo fu autore di numerosi Commentari alle opere di Aristotele (raccolti e pubblicati a Parigi nel 1654 in 14 volumi), tra i quali fu oggetto di accese polemiche la Expositio Aristotelis de phisico auditu (Venezia 1552).

    Negli anni 1495 – 1497 pubblicò l’Opera Omnia di Averroè, apponendovi le sue note di commento.

    Nel campo della morale il Nifo professò una sorta di pratico edonismo che gli attirò critiche e pettegolezzi.

    Altre sue opere:

• De intellectu et daemonibus, Padova 1492: vi è sostenuto che le intelligenze motrici dei cieli sono le uniche sostanze spirituali e immortali.
• De infinitate primi motoris, Venezia 1504.
• De pulchro et amore, Roma 1531.
• De regnandi peritia, Napoli 1523, che è una sorta di versione libera in latino del Principe di Niccolò Machiavelli.

12) Giovanni di Jandun (Parigi? - Todi 1328).

    Il filosofo delle Ardenne molto amico del celeberrimo Marsilio da Padova. Nella lotta tra Impero e Papato, si schierò assieme all’amico a favore dell’imperatore Ludovico il Bavaro contro Papa Giovanni XXII, ricevendo la scomunica e trovando rifugio presso l’imperatore. Le sue opere riguardano soprattutto Commentari a opere di Aristotele (Quaestiones in XII libros Metaphysicae; Physica, De coelo et mundo, Parva naturalia). La sua caratteristica di fondo è un atteggiamento di scetticismo nei confronti di tutti gli indirizzi filosofici ivi incluso lo stesso Averroismo di cui egli fu interprete profondo e acuto. (Cfr. Giuseppe Dell’Anna, Giovanni di Yandun ed il problema dell’Immaginatio, Congedo Editore, Galatina 1985).

13) Marcantonio Zimara (Galatina 1460 – Padova 1523).

    Fu discepolo del grande Pietro Pomponazzi a Padova, ma se ne staccò a motivo della diversità di interpretazione dell’averroismo. Il Pomponazzi esercitò la sua autorevole influenza per ostacolare la carriera universitaria dello Zimara, sul quale peraltro ha sempre pesato negativamente il giudizio stroncatorio dato dal celebre Pietro Bembo in una lettera del 6 ottobre 1525 a G.B. Rannusio :”tutto barbaro e pieno di quella feccia di dottrina, che ora si fugge, come la mala ventura” (cfr. Pietro Bembo, Opere, Venezia 1729, tomo III, p. 118). Fu eletto sindaco di Galatina nel 1514; l’anno seguente gli nacque il figlio Teofilo. Per secoli la sua fama è stata legata soprattutto all’opera Antrum magico-medicum: la critica contemporanea è sostanzialmente d’accordo nel negarne la paternità zimariana. (Cfr. Antonio Antonaci; Ricerche sull’Aristotelismo del Rinascimento. Marcantonio Zimara. Volume 1, Editrice Salentina, Galatina 1971).

    Si laureò anche in medicina.

    Sue opere:

• Solutiones contradictionum, Venezia 1508
• Theoremata, Napoli 1523
• Problemata, pubblicati postumi nel 1536 a Venezia.
• Tabula dilucidationum, pubblicata postuma nel 1537 a Venezia da Agostino Ricco da Lucca.

    Moltissimi i Commentari (alla Logica, Fisica e Metafisica di Aristotele, a Temistio, a Giovanni di Baconthorp, a Erveo di Nédellec, a Giovanni di Jandun, ad Alberto Magno).

14) Bernardino da Feltre detto il Tomitano (+ 1576).

    Coetaneo di Girolamo Balduino, seguì assieme al filosofo di Montesardo i corsi del Genua; il Genua, infatti, fu l’esaminatore dei due laureandi nel 1535 per il dottorato in artibus.

    Fra i suoi scritti più importanti ricordiamo:

• Bernardini Tomitani artium doctoris Introductio ad sophisticos elenchos Aristotelis, Eiusque brevis methodus diluendorum paralogismorum per divisionem. Adiecta sunt famigerata vetrum Sophismatum exempla, Venetiis 1544. Quest’opera, nota con il titolo abbreviato Introduzione agli elenchi sofistici di Aristotele, è un trattato in tre libri, di cui la parte più famosa è costituita dal settimo capitolo del terzo libro; qui il Tomitano illustra la sua teoria dei quattro metodi di insegnamento e. quindi, di ricerca speculativa:
  1. metodo divisivo, il quale consiste nel dividere il genere nelle sue differenze;
  2. metodo definitivo, il quale consiste nel dedurre l’essenza di una cosa dai suoi elementi;
  3. metodo risolutivo, il quale consiste nello scomporre i composti nelle loro parti più semplici;
  4. metodo dimostrativo, il quale consiste nell’affermare che la proprietà di cui si discute è presente nel dato di cui si discute.
  In riferimento alla perfezione, l’ordine dei predetti metodi è il seguente: dimostrativo, definitivo, risolutivo, divisivo. In conclusione per il Tomitano la divisione è il metodo capace di debellare tutti i paralogismi. (Cfr. Angelo Crescini, Le origini del metodo analitico. Il Cinquecento, Del Bianco Editore, Udine 1965).
• Contradictionum solutiones in Aristotelis et Averrois dicta in primum librum Posteriorum resolutoriorum, in Aristotelis Opera cum Bernardini Tomitani animadversionibus, Venezia 1562.

15) Abbraccio D’Ales

    Fu di Gravina in Puglia. Nel 1531 insegnò “filosofia straordinaria in primo” all’Università di Padova con lo stipendio iniziale di 47 fiorini; nel 1543 lo stipendio era aumentato a 100 fiorini. Nel 1543 passò all’insegnamento di “filosofia ordinaria in secondo” con lo stipendio di 150 fiorini; nel 1556 lo stipendio era passato a 300 fiorini. Nel 1564 tornò all’insegnamento iniziale con lo stipendio di 350 fiorini.

    Sue opere:

• Ambrosii del Ales gravinatis Speculatio in qua indagatur quoniam humanus animus cognitione ipsum universitatis genitorem concernat, Padova 1565.
• Speculatio de scientia quam habet aliorum, Napoli 1576.
• Defensio opinionis Simplicii de subiecto (manoscritto). (Cfr. Teodoro Massa, Pugliesi nell’Ateneo padovano, in “Rassegna pugliese di scienze, lettere ed arti, 1905).

16) Angelo Thio, Quaesitum et praecognitiones, Padova 1547, p. 18, c.2, traduz. C. Daquino.

17) Ibid., p. 18, c. 3

18) Ibid, p. 27, c. 4

19) Porfirio di Tiro (233 - 305 d.C.?)

    Discepolo di Plotino a Roma, pubblicò gli scritti del maestro sistemandoli in sei Enneadi. Famoso anche per l’opera Introduzione alle Categorie di Aristotele meglio nota con il titolo Isagoge (= Introduzione), una specie di commentario delle Categorie di Aristotele in forma dialogica; più in particolare tratta delle celebri quinque voces, ovvero dei concetti genus, species, differentia, proprium, accidens, così a lungo analizzati nelle lezioni universitarie del Thio: cinque predicabili che a parere di Porfirio debbono necessariamente essere considerati nella logica.

20) Angelo Thio, Quaesitum et praecognitiones, op. cit., p. 36, c. 1.